Иоанн Мейендорф - Введение в изучение св. Григория Паламы

• Название: Введение в изучение св. Григория Паламы
• Автор: Иоанн Мейендорф
• Издательство: Byzantinorossica
• Жанр: Религия
• Год: 1997

---

Преображение способностей чувств. Следовательно, в этом значении термин pneuma связан не с материальностью, а со сверхъестественным обожением; он противопоставляется как уму, так и тварной материи. Но и обратно, поскольку благодать даруется уму так же, как и телу, духовное видение будет столь же умным, сколь и телесным, ибо ум и тело будут преобразованы Духом. Весь человек причащается божественного света. «Тот, кто получил божественную энергию… становится весь как свет». Но целокупность человеческого состава включает в себя также тело и чувства. Из этого проистекает удивительная тайна, проявление которой Писание показывает в Преображении Господнем: видение нетварного света тварными очами. «Этот свет, — пишет св. Григорий, — не есть чувственный свет, хотя апостолы и были сочтены достойными зреть его своими очами», и прибавляет следующую оговорку: «благодаря иной силе, нежели сила чувств». Это видение состоялось, говорит св. Григорий, цитируя св. Максима, «через преображение деятельности их чувств, совершенное в них Духом.» Здесь можно увидеть то, что отличает мысль св. Григория от мессалианства: учитель безмолвия не утверждал, что возможно «видение Бога телесными очами», поскольку эти последние ограничены в своих естественных способностях; тем не менее, он отказывался противопоставлять мессалианству антропологический дуализм платоников и сужать область действия благодати до одного ума. Разве тело не воскреснет в последний день? Почему же отказывать ему в участии в видении?( [181])

В конечном счете св. Григорий все время отстаивает реальность Воплощения, и его мысли о обожении разрешается в учение о Церкви, Теле Христовом. Чтобы узреть Бога, тварные способности — телесные или разумные — недостаточны; чтобы достичь Его, мы нуждаемся в Его собственных способностях, в Его жизни, в Его “ энергии». Именно Божественную энергию пришел Сын Божий соединить с человеческой энергией, чтобы дать человеку возможность вернуться к Отцу. Вот почему догматические постановления 1351 г., как мы увидим в следующей главе, представлены в виде «развития» определений VI Вселенского собора о двух энергиях или волях Христа: ведь твердое патристическое обоснование идей св. Григория Паламы содержится в христологии св. Максима Исповедника.

Свет: средство и предмет видения. Как мы могли заметить по многим цитатам, учение св. Григория о познании Бога предполагает обожение человека, даруемое со дня крещения в качестве начатка (¦rraben) и осуществляемое более совершенно в духовной жизни. Чтобы узреть Бога, мы должны стяжать «Божественное око» и дать возможность Богу созерцать в нас Самого Себя. Св. Григорий Палама опять цитирует св. Максима: «Душа становится Богом участием в Божественной благодати, когда она сама прекратит всякую деятельность ума и чувств, а также естественные энергии тела, ибо тело обоживается одновременно с ней… тогда один Бог является в душе и в теле…», и комментирует: «Бог невидим для тварей, но не невидим для Самого Себя», и: это Он «будет зреть не только нашей душой, но и нашим телом». Говоря о сверхъестественной способности видеть Бога, даруемой нам присутствием Духа, св. Григорий продолжает: «Так как у этой способности, оставившей все другие существа, нет другого способа действия, она сама вся целиком делается светом и уподобляется тому, что видит; будучи светом, она беспримесно с ним сливается. Если она смотрит сама на себя, то видит свет; если она смотрит на предмет своего видения, снова видит свет, и если смотрит на средство, которое употребляет для видения, то и тут опять видит свет; в том, чтобы все было одним, и заключается единение, так что видящий не может отличить ни средство, ни цель, ни сущность, а сознает только то, что сам он есть свет и видит свет, отличный от всякой твари». Святые «преображаются силою Духа; они получают силу, которой у них раньше не было; они становятся Духом и зрят в Духе». Очевидно, что библейская мысль о том, что новое рождение в крещении дает человеку власть «быть Духом» (Ин. 3, 6), находится здесь в точном соответствии с образом также библейским, но чаще употребляемым в мистической традиции неоплатонизма — образом видения света. По мнению св. Григория Паламы, в обоих случаях речь идет об одной и той же реальности — реальности богочеловеческого соединения, ставшего доступным в Христе. Он любит, следуя в этом св. Максиму, ссылаться при описании состояния обоженного человека на мистический опыт ап. Павла (2 Кор. 12, 2 и сл.): «Великий Павел, — пишет он, — признается, что не знает, чем он был во время этого необычайного восхищения. Конечно, он видел самого себя. Как?… Духом, который его восхитил. Но чем же он был сам?… Несомненно, тем, c чем он был соединен, чем он сознавал себя и чем покинул все… значит, Павел был Светом и Духом». Однако это видение и это обожение никогда не становятся способом «обладать» Богом, понимать Его, подчинять Его тварным законам: являясь, Он продолжает пребывать в Своей тайне. Упомянув о видении Моисея, св. Григорий задается вопросом: «Значит, больше уже нельзя сказать, что Божественное пребывает в тайне? Почему же нет? Оно не выходит из тайны, но сообщает ее другим, скрывая их в Божественной тьме». «Вот что самое божественное и необычайное (kainovtaton), — восклицает он в другом месте, — если [святые] обладают постижением сей непостижимости [т. е. Бога], они обладают [этим] непостижимо».

Таким образом учитель безмолвия хочет сохранить сверхъестественный характер обожающей благодати: сама бесконечная и несотворенная Божественная жизнь является нам и действительно становится нашей жизнью. Эта Божественная тайна, в которую Бог позволяет нам проникнуть, это соединение с Ним, которое Он делает нам доступным, есть Тайна Церкви, Тела Христова. Нет другого способа «познать Бога в Боге», кроме как присоединить себя через новое рождение в крещении к Телу воплощенного Слова. Ведь святые — это «те, кто Словом родился от Бога по благодати в Духе и сохраняет подобие Бога, своего Отца». Они–то действительно суть «Бог», «ибо, во всяком рождении, рожденное тождественно родителю: рожденное от плоти плоть есть, и рожденное от Духа Дух есть» (Ин. 3, 6).

Действительное обожение. Мысль о «тождественности с Отцом» выражается у св. Григория в поразительных формулировках, шокировавших его противников. Тем не менее его основная мысль заимствована у св. Максима: человек «по причастию становится тем, что Архетип (Первообраз) есть по причине», он становится «Богом по благодати» . Следовательно, жизнь Бога становится его собственной жизнью, и существование Бога — его собственным существованием. Так, св. Максим писал, что «у Бога и у святых одна и та же энергия»; эту формулировку часто повторяет св. Григорий. «Блаженно претерпевают святые, — пишет он, — божественное сияние, и едино есть сияние их и Бога их, ибо … Максим назвал единой энергию Бога и святых.» Действительно, они не только сами наслаждаются присутствием Бога, это присутствие является через них и другим. Значит, обожение — это не только Дар Божий отдельному человеку, но и средство явить Бога миру. «Святые причаствуют Богу; не только причаствуют, но и преподают [Его]… и не только живут, они животворят, а это невозможно для тварной способности». О Божественном свете он пишет также, что он «есть дар обожения… благодать Святого Духа, благодаря которой один Бог является посредством души и тела тех, кто истинно достоин этого». Настоящее «подобие» Богу и состоит в том, чтобы являть Его посредством себя и совершать действия, свойственные Ему. Божественная жизнь, унаследованная всем существом, не оставляет святых в минуту смерти, но продолжает проявляться даже в теле. На этом–то и основывается поклонение мощам. «Прославляй святые могилы святых, — учит Григорий, — и останки их костей, если таковые имеются, ибо благодать Божия не покинула их, как Божество не покинуло поклоняемое Тело Христа в момент Его животворящей смерти»[ [182]]. Благодать проявляется явным образом и в их изображениях, как и в изображении Христа. Святые являются как бы материей, который сжигается огнем благодати: они нужны Богу, чтобы Он мог являть Себя, как материя нужна огню, чтобы он мог быть ясно видимым. «Всякая душа… — пишет св. Григорий Палама, цитируя Макария Великого, — здесь еще, по силе и несомненности благодати, сподобившаяся совершенно облечься во Христа, и вступившая в единение с небесным светом нетленного Образа, ныне сама ипостасно тайноводствуется к ведению всех небесных таин; а в великий день воскресения и тело ее прославится тем же небесным Образом славы…» «Он сказал: «в своей ипостаси», — комментирует св. Григорий, — дабы никто не подумал, что это просвещение происходит от знаний и понятий. Другими словами, ипостась духовного человека состоит из трех частей: благодати Духа небесного, разумной души и земного тела». Термин «ипостась» явно употребляется в широком смысле для обозначения самого существования человека, в которого проникает благодать. Мы уже видели, что св. Григорий Палама отклонял любую мысль о обожении «fusei», приводящую к нашей единосущности с Богом; он хочет сказать лишь, что благодать становится постоянным владением обоженного человека, созерцающего, как мы видели, Бога в самом себе. Таким образом он в очередной раз отходит от дуализма мессалиан, противопоставляя силу Христа, которая может навсегда вселиться в человека, силе диавола, которая не может раз и навсегда соединиться с тварью.