Иоанн Мейендорф - Введение в изучение св. Григория Паламы

• Название: Введение в изучение св. Григория Паламы
• Автор: Иоанн Мейендорф
• Издательство: Byzantinorossica
• Жанр: Религия
• Год: 1997

---

Здесь можно без труда опознать характеристики созерцания, принятые всеми мистиками христианского Востока, начиная со св. Григория Нисского и Псевдо–Дионисия. Однако св. Григорий понимает созерцание более христоцентрически и описывает с большим стремлением к верности библеизму. Тут, как и в остальном, учитель безмолвия заставляет христианское богословие сделать новый шаг в сторону внутреннего преодоления неоплатонизма. Этот шаг особенно заметен, когда св. Григорий Палама ведет речь о мистической «апатии» (бесстрастии).

Отрешение, его истинный смысл. Соединение с Богом предполагает отрешение (у св. Григория можно найти многочисленные цитаты из Дионисия на эту тему), но это отрешение не есть самоцель. «Святые, — пишет св. Григорий Палама, — отвергают заблуждение тех, кто думает… что после отрешения от сущего есть только полное бездействие, а не бездействие, высшее всякого действия». Христианская аскетика приводит не к нирване, а к такому состоянию, в котором, соединившись с Богом, человеческая личность восстанавливается во всех своих потенциях. Отвечая Варлааму, отрицавшему положительный мистический опыт монахов под тем предлогом, что «страстная часть души ” должна «умереть», св. Григорий пишет: «Но мы, о философ, научены, что не сие есть бесстрастие, еже умерщвление страстной [части души], но от худшего к лучшему преложение ее и действование [ее] к божественному по [ее] расположению … Для нас бесстрастный — это тот, кто лукавые расположения расточил, а добрыми обогатился, кто окачествовался добродетелями, как страстные — недобрыми наслаждениями, кто раздражительную и вожделевательную [части души], которые вместе и составляют страстную [часть души], подчинил ведательному и рассудительному и разумевательному души… Именно злоупотребление силами души порождает отвратительные страсти; если же кто ими пользуется добре, чрез ведение сущего постигая духовно, пожинает боговедение, а чрез страстное души, подвигшееся к тому, ради чего оно сотворено у Бога, исправляя соответствующие добродетели: вожделевательным — приобретая любовь, гневовидным же — стяжевая терпение». «Очевидно, — продолжает св. Григорий, — что мы получили заповедь распять плоть со всеми ее страстьми и похотьми (Гал. 5, 24)», но «мы не получили заповеди умертвить самих себя, умертвив всякую деятельность тела и всякую силу души, но заповедь отвергнуть всякое лукавое стремление и деяние… все время двигаясь вперед, как Лот, покинувший Содом… У бесстрастных людей страстная часть их души не перестает жить и действовать ради лучшего, и они не умерщвляют ее».

Этих цитат вполне достаточно, чтобы обелить учителя безмолвия от всякого обвинения в «квиетизме». Среди доводов, найденных св. Григорием для опровержения пристрастия Варлаама к языческим философам, фигурирует и успешность миссионерской деятельности, которую Дух дарует получившим Его. «Апостольская мудрость тех немногих, кто ею обладал, в краткое время вознесла до неба весь мир, охватив его евангельскими мрежами, в то время как сегодня все мудрецы вместе не смогли бы извлечь и самую малую часть мира из пропасти нечестия». С другой стороны, соединение с Богом, сущностно отличное от «познания существ», не противоборствует этому последнему, а, напротив, придает ему новую ценность: «Духовное созерцание… есть также и настоящее и истинное познание существ… и оно одно может отличить, что истинно хорошо и полезно, а что нет». Для учителя безмолвия искание обожения никоим образом не означает отказ от мира: оно предполагает некоторую отстраненность, позволяющую христианину глубже понять мир, чтобы покорить его закону Христову.

Вера. Отличное от всякого знания и всякого естественного соединения с Богом соответствует, по мысли св. Григория Паламы, понятию веры у ап. Павла. «Именно вера, — пишет св. Григорий Палама, — лучше всякого доказательства и является как бы некиим недоказуемым началом священного доказательства». Именно верой апостолы узрели Божественность Христа на горе Фавор. В длинном рассуждении, посвященном вере в Триадах, которое демонстрирует глубоко библейский характер мышления св. Григория( [178]), он еще однозначнее отождествляет «видение» с верой: «Наша святая вера, — пишет он, — …есть видение нашего сердца, превосходящее всякое ощущение и всякое понимание, ибо она выходит за рамки всех умопостигающих способностей нашей души… В самом деле, как видим мы с ее помощью то, что обещано нам в будущем нескончаемом веке? Чувствами? Но ведь вера есть уповаемых извещение; вот почему Апостол прибавил: вещей обличение невидимых (Евр. 11, 1)… Нет ли какой–нибудь умственной способности видеть уповаемая? Но как [бы могла она быть], если сия на сердце человеку не взыдоша? (1 Кор. 2, 9)». «Но остановимся еще на вере, — продолжает он, — и на еже по ней божественном и радостном созерцании для христиан: вера — столп силы евангельской, жизнь апостольская, оправдание авраамово, вера, в которой ныне начинается и в которой совершается всякая правда и от которой всякий праведник жив будет (Рим. 1, 17)… вера, род наш от всякого заблуждения присно освобождающая, утверждающая нас в истине и истину в нас — ту [истину], от которой никто никогда нас не отдалит… Что это за вера? Естественная способность или сверхъестественная? Конечно же, сверхъестественная. Вот почему никто не может придти к Отцу иначе, чем через Сына (ср.: Мф. 11, 27; Ин. 6, 44; 6, 65), Который поместил нас выше нас самих и дал боготворящую простоту и обратил к единству с Отцом…»

Следовательно, знание Бога, ставшее доступным в Иисусе Христе, является уникальной реальностью. «Какое бы название ни давали ему — соединение, видение, чувство, ведение, разумение, просвещение — оно не приложимо к нему в собственном смысле или же должно относиться в собственном смысле только к нему одному». Поэтому учитель безмолвия осмеливается безоговорочно применять к нему только библейский термин «вера». Для его описания он прибегает также к понятиям, распространенным до него Библией и восточными Отцами Церкви — «видение сердца», «видение Божественного ока», учение об «очах души» или о «божественном чувстве». Для учителя безмолвия все это лишь разные способы обозначить одну и ту же реальность — сверхъестественную способность познавать Бога, которой обладают все христиане и которую святые развивают молитвой и «исполнением заповедей». Оригинальность св. Григория Паламы заключается в подчеркнутом отказе от всякого склоняющегося к идеализму или дуализму истолкования учения о «духовных чувствах»: во всей идущей от Евагрия традиции эти чувства являются существенной способностью ума, противопоставляемого телу. А св. Григорий, как мы видели в предыдущей главе, заимствует сущность своей антропологии у Псевдо–Макария и рассматривает человека как живое и нераздельное единство: сверхъестественная благодать даруется всему человеку, а не только его уму. Если, как мы видели, «духовные чувства» не являются ни «чувством», ни «разумением», они предполагают активное состояние человека и представляют собой противоположность отрицательному «бесстрастию». Человек обладает умом и чувствами, которые, преобразившись благодатью, тоже участвуют в высшем деянии, ради которого человек и был создан, — единении с Богом.

«Умное» и «духовное». Что касается ума, то, разумеется, ему по самой сути свойственно «соединяться с Первоумом», а в обновленном человеке он возвращается к указанному ему Богом назначению. Но обожение христианина не состоит в одном лишь спасении ума. Одним из соблазнов, опасных для всех христианских авторов, подвергшихся влиянию неоплатонизма, как раз и было смешение платоновского noaj с pneama Нового Завета, Павла и Иоанна, который противопоставлялся не материи, а «плоти», то есть всему падшему творению. Большая заслуга св. Григория заключается, в частности, в том, что установил библейскую перспективу и даже терминологию в области, в которой дуалистический платонизм, начиная с Оригена, привел к многочисленным недоразумениям; для него термин pneuma и pneumatikos означают не нематериальное, а сверхъестественное и данное в откровении, в то время как nous и noeros (или noetos) относятся к разумным способностям естественного человека. Так, говоря о видении Стефана — образе, введенном в мистическую христианскую литературу св. Григорием Нисским, — св. Григорий Палама спрашивает: «Каким образом созерцал Первомученик это видение, если он не видел его ни умопостижением, ни чувствами, ни отрицательно, если он не постигал Божественное ни дедуктивно, ни по аналогии? Я осмелюсь тебе сказать: духовно, как я уже говорил о тех, кто в откровении видит чистый свет.» «Дух», а не ум, есть единственное средство зреть Бога: «Никтоже, ни человек, ни ангел, виде Бога (Ин. 1, 18) и никогда не увидит, — пишет св. Григорий в другом месте, — потому что в качестве человека или ангела видеть можно только чувствами или умом; напротив, кто стал Духом и видит в Духе, разве может не созерцать того, что подобно его способу созерцания?» Вот еще одно не менее однозначное место. Способности ума и чувств, — пишет св. Григорий, — составляют средства познания существ, ограничиваются существами и являют Божественное в существах. «Но те, кто обладает не только способностями чувственными и умными, но прияли и благую часть сверхъестественной благодати — никак не из одних сущих, но и духовно паче чувства познают и разумеют Духа сущаго Бога (ср.: Ин. 4, 24), всецело став божиими и в Боге познавая Бога»( [179]). Приход благодати предполагает преображение человека, его приобщение к Божественной жизни, его обожение; сверхъестественное — не только предмет видения, но и средство. «Следовательно, духовный оный свет, — пишет св. Григорий Палама, — не является только предметом видения, он есть также и способность, позволяющая видеть; это не чувство, не разумение, но духовная некая сила, превозмогающе исключительная [по отношению ко] всем тварным познавательным способностям»( [180]).