Иоанн Мейендорф - Статьи

• Название: Статьи
• Автор: Иоанн Мейендорф
• Издательство: Издательское предприятие «Путь»
• Жанр: Религия
• Год: 1997

---

Обсуждая ту же проблему и также не принимая критики паламизма, высказанной полемистами журнала «Istina», такой авторитетный римо–католический богослов, как André de Halleux из Лувенского университета категорически настаивает на полном согласии Паламы с традицией греческих отцов. Но для него, тем не менее, две традиции, восточная и западная, несмотря на их концептуальную противоположность, являются, всё же, двумя одинаково равноценными способами выражения христианского благовестия в Una Sancta.[162]

Можно было бы привести множество цитат, чтобы показать, что данный спор затрагивает одну из самых существенных истин христианства и касается самой природы богочеловеческих отношений. Я упомянул об этой недавней дискуссии для того, чтобы было видно, насколько эта проблема сейчас остра, и что обсуждаемый сегодня один из её аспектов — тринитарный характер христианского опыта — не получил ещё должного освещения с его чисто технической богословской стороны, но внимание главным образом сосредоточено на проблемах христианского откровения.

Сущность ипостаси и энергии в системе св. Григория Паламы

Когда говорят об учении св. Григория Паламы, то под этим обычно подразумевают защищаемое им положение о различии между сущностью и энергией в Боге. Основной, имеющей решающее значение, причиной, побудившей Паламу к подробному формулированию своего богословия, была его убеждённость в возможности и, конечно же, реальности соединения с Богом. Его оппонент, Варлаам Калабрийский, всё знание о Боге сводил либо до уровня обычной диалектики, либо отождествлял его с неким сверхъестественным и иррациональным «просвещением ума», когда касался аспектов мистического опыта.[163] В первом случае имеют место чисто рационалистические представления о Боге; во втором — при наличии мистического опыта — человеческий разум приобретает некое «тварное свойство» (латинский термин), делающее его восприимчивым к божественной Истине. Но, кроме того, существовала ещё возможность реального участия в божественной жизни. Варлаам Калабрийский был особенно настойчив в отрицании возможности созерцания именно божественного света, возможности, на которой настаивали византийские монахи, т.н. «исихасты». То, что они могли видеть, говорил он, в лучшем случае был богоцентрический физический свет, а в худшем — демонические феномены (галлюцинации).

Палама, напротив, утверждал, что исихастский опыт не являлся ни видением тварного света, ни даже сверхъестественным озарением, которого сподобляются мистики. Их опыт — это сама реальность божественной жизни, со всей очевидностью являющая себя в личностях святых — членов Тела Христова. Будучи божественным, этот свет является нетварным. «Тот, кто созерцает, — пишет Палама, — уже не может распознать, ни чем он видит, ни на что смотрит, ни что всё это такое, кроме того, что он стал светом и видит свет, отличный от всякой твари».[164]

Но, при этом, говоря об обожении и доступном для человека соединении с Богом, Палама этим нисколько не умаляет божественной трансцендентности. Строго следуя традиции св. Григория Нисского и Псевдо–Дионисия, Палама учит о божественной сущности как абсолютно несообщимой тварям, однако святым даётся опыт божественной инаковости, божественной трансцендентности как существенный и парадоксальный положительный аспект видения. «И самому духовному взору всепревосходящий божественный свет является лишь в ещё более совершенной мере сокровенным».[165] Реальное различие между трансцендентной сущностью Бога и нетварными энергиями, через которые Он сообщает Себя тварям — это основной паламитский тезис, позволяющий констатировать как реальный факт, что Бог является одновременно трансцендентным и сообщимым. Бог, абсолютно трансцендентный и непознаваемый в Своей сущности, открывает и сообщает Себя в Своих энергиях.

Довольно ярко выделяемая мысль об этом различении, лежащая, как видим, в самой основе паламитской концепции, становится вполне понятной только тогда, когда рассматривается в рамках личностно–энергетической структуры. Обсуждение паламитской проблематики, в котором игнорируется тот факт, что Бог Паламы есть, прежде всего, Личный, Троичный Бог, ни к чему не приведёт.

Характерны постоянно встречающиеся в писаниях св. Паламы термины для понятия божественных энергий или нетварного света как «ипостасного света» ()[166] или «воипостасного» ().[167] Чаще всего эти термины встречаются в цитатах, заимствованных из писаний Псевдо–Макария — духовного писателя, пользовавшегося большим уважением в среде исихастов за его учение об обожении, которое есть, по Макарию, встреча с живым Богом. В этой связи он часто и с достаточной конкретностью говорит о реальном виvдении света. Об этом свете прямо говорится как об «ипостасном» в смысле «сущностном», т. е. что он не является ни просто умственным представлением, ни продуктом человеческого воображения, ни каким–либо тварным феноменом. Варлаам Калабрийский знал о таком словоупотреблении, и это приводило его в негодование. Интерпретируя данную мысль по–своему, он приписывал исихастам такое понимание, будто свет, ими созерцаемый, есть лицо, отличное от Бога. «Они утверждают, — пишет он, — что видят свет умопостигаемый и нематериальный, существующий в своей собственной ипостаси».[168] Действительно, слово «ипостась», которое в обычном аристотелевском его значении ничего более не означает, как «сущность» или «реальность», в христианском богословии приобретает прочно утвердившееся в эпоху тринитарных и христологических споров IV, V и VI веков значение «личности». Такое значение данного термина, конечно же, неизбежно подразумевалось и в богословской дискуссии в Византии XIV века. Палама, естественно, отвергал обвинения против исихастов в том, что будто бы нетварный свет, который они созерцают, имеет отдельную ипостась: «[Божественная жизнь]… есть свет ипостасный, но не потому, что у него собственная ипостась (), а потому что Дух посылает эту жизнь в ипостась иного, где она и созерцается».[169] В этом отрывке заключается та мысль, что дар спасения и обожения есть сама божественная жизнь, которая принадлежит собственно «по природе» Ипостасям Троицы, но которая также даруется человеческим ипостасям в единстве Тела Христова. Коротко говоря, Царство Божие есть межличностное общение. Говоря словами современного исследователя этой важнейшей части учения Паламы: «Концепция ипостасной или личностной энергии позволяет Григорию утверждать, что нетварные и вечные действия, которые проистекают от божественной сущности, принадлежат божественным Ипостасям, посылаются и открываются Ими и могут быть сообщаемы человеческим ипостасям, но таким образом, что мы получаем возможность личного соединения с Богом без смешения божественной и человеческой природ».[170]

Фактически вообще не может иметь никакого места различие между сущностью и энергией, если у нас не будет чёткой ипостасной концепции Бога. Да, энергия, действительно, отлична от сущности и в ней имеет причину своего происхождения. Она в каком–то смысле «укоренена» в сущности. Но так обстоит дело только потому, что Бог есть Личный Бог, и поэтому Его существование не ограничивается его сущностью, но также реально обнаруживается в творении посредством Его энергий или действий.

Воплощение Слова — ключ к пониманию данной проблемы. Слово, т. е. одна только божественная Ипостась, становится плотью и воспринимает человеческую природу. На уровне одной этой Ипостаси Бог становится человеком, опытно претерпевает рост, изменение, развитие и, в конечном счёте, умирает на кресте. По своей Божественной природе Бог не претерпевает никакого изменения. В Нём нет «становления» и, конечно же, нет никакой смерти. Но по воспринятой Им человеческой природе Ипостась Логоса становится субъектом этих изменений, человеческих переживаний, включая и саму смерть. Бог не остался нам чужд по причине Своей трансцендентности, но «так возлюбил мир, что отдал Сына Своего Единородного». Он не остаётся ограниченным определениями и свойствами Своей сущности, — таких как неизменяемость, нетленность, простота и т. д., — но личностным образом изменяется, умирает, т. е. полностью включается в исторический процесс индивидуальной жизни человека. Это относится только к Его личностному модусу бытия, благодаря которому Логос совершает Свой «кеносис», самоистощание, заключающееся в принятии Им «зрака раба», но ни в коей мере не относится к Его неизменной божественной природе.

Как бы то ни было, но именно благодаря тому, что Он остаётся неизменным по Своей Божественной природе, Логос становится для нас источником тех энергий, которые делают нас бессмертными, избавляют нас от тления, и которые сообщают человеческой тварной природе свойства, по природе принадлежащие одному только Богу. Эти божественные энергии не есть божественная сущность, так как даже во Христе твари не могут выделить божественную сущность. Но энергии эти есть реальное нетварное проявление того, что принадлежит Богу и что во Христе становится также и нашим. Изменяясь как Личность, Логос дарует нам неизменяемую жизнь, принадлежащую Ему как Богу.