Иоанн Мейендорф - Статьи

• Название: Статьи
• Автор: Иоанн Мейендорф
• Издательство: Издательское предприятие «Путь»
• Жанр: Религия
• Год: 1997

---

В споре между Варлаамом и Паламой писания псевдо–Дионисия играют существенную роль. Интересно, что Варлаам истолковывает Ареопагита именно в плотиновском смысле: признать «непознаваемость» Бога — это значит принять высшую форму «мудрости», которой достигли не только христианские отцы Церкви, но и языческие философы. Для Варлаама апофатическое богословие не выходит за пределы диалектических приемов: оно есть только удобный способ освободиться от «доказательств» и от догматической уверенности в истинности богословских положений, оказывающихся невыгодными в обстоятельствах момента. Его схемы соединения Церквей покоятся именно на таком сведении догматов на уровень диалектических гипотез [140]. О возможной связи мыслей Варлаама с идеями современных ему западных номиналистов, последователей Вильгельма Оккама, мы уже упоминали…

Иначе понимает Дионисия св. Григорий Палама: он утверждает, что Бог в Своей природе непознаваем не только для людей, но и для ангелов [141]. Поэтому «видение Бога» предполагает не только «очищение ума», но и выход из самого тварного бытия. Способность человека «выйти из себя» — так как ведь и сам человек тварен! — есть знак особого антропологического теоцентризма, который в Писании назван «образом Божиим» в человеке. Человек имеет цель, назначение — выше тварного мира: его природа несводима просто к категориям тварного бытия; он подобен Творцу, он сам может творить и господствовать над тварным миром. Но господство это возможно именно в силу родства человека с Единым Творцом, а поэтому соединение с Богом и есть назначение его существования.

Соединение с Непознаваемым, выход из себя не есть для Паламы интеллектуально–философский прием: его Бог не «Бог философов», а, по словам Паскаля, «Бог Авраама, Исаака и Иакова», то есть Бог, открывающийся человеку как Личность и любящий его. От человека Он ждет ответной любви. Хорошо выразил эти отношения Бога и человека преп. Симеон Новый Богослов, которого Палама считает одним из великих учителей исихастского движения [142]:

Созерцать, любить Нетварность

Отрешиться совершенно

От всего, что возникает

И тотчас же исчезает,

И умом соединиться

С Безначальным, Бесконечным,

И Нетварным и Незримым.

Вот любви и суть и сила [143].

В опыте соединения с Богом «отрицательное» богословие утверждает совершенную исключительность, единственность и несравнимость той формы восприятия, которую обретает человек во Христе. Но само это восприятие — не опыт «отрицания», а положительная и личная встреча с Богом [144]. «Отрицательное» богословие только показывает, что восприятие Божественной жизни несводимо ни к рассудочному знанию, ни к чувственному видению, ни к эмоции, потому что Предмет восприятия не подлежит ни рассудку, ни области чувств. Но тем не менее в восприятии Божественной реальности весь человек — дух, душа, рассудок и тело — активно участвует. Духовное зрение, обретаемое человеком «во Христе», не есть просто «шестое чувство», но всеобъемлющее преображение человека, при котором все его духовные и телесные силы открываются общению с Богом.

Именно это учение о богообщении является главным основанием критики варлаамизма на всем протяжении «Триад».

В «Триадах» I,1 и II,1 мысль Паламы направлена на опровержение идеи о том, что «приобретение светской мудрости» есть условие богообщения, как будто новая жизнь во Христе может быть поставлена в зависимость от достижений интеллекта. В «Триадах» I,2 и II,2 утверждается возможность и желательность преображения не только души, но и тела и опровергается интеллектуальный платонизирующий спиритуализм Варлаама, во имя которого он отвергал психосоматические приемы монахов–исихастов при молитве. «Триады» I,3 и II,3 посвящены учению об обожении человека.

Многие исследователи паламитского богословия — особенно западные — подходят к унаследованному от древних отцов учению об обожении человека и к неизбежно вытекающему из него различению между Божественной сущностью и нетварными Божественными «действиями», или энергиями, как к философским понятиям, подлежащим тому же истолкованию, что и сходные понятия в философии неоплатонизма. Такой подход к мысли Паламы приводит к утверждению превосходства западных схоластических систем Средневековья над паламизмом.

В третьей «Триаде» учение о сущности и энергиях уже вполне ясно определено, хотя оно получит и дальнейшее развитие в более поздних писаниях Паламы, направленных против Акиндина и Никифора Григоры.

Абсолютная трансцендентность Бога как Творца, как Единого Сущего, выражаемая в утверждении, что Его сущность непознаваема даже для ангелов, а тем более — для человеческого ума, не может, по мысли Паламы, служить препятствием для Божественной любви, явленной в акте творения, а затем — в величайшей тайне Боговоплощения. Не изменяясь в «сущности», Бог полагает вне Себя иное бытие, тварный мир, а затем, для спасения этого мира, Сам воспринимает человеческую природу, то есть лично, или «ипостасно», становится тем, чем раньше не был, — человеком, оставаясь при этом непознаваемым и трансцендентным Богом. Благая весть христианства как раз и состоит в том, что Бог не остался в области трансцендентной, не ограничил Себя небом, а сошел на землю в образе Человека, сделался доступным людям, которые изначально, с момента их сотворения, были предметом Его любви.

Св. Григорий Палама очень ясно пишет о том, что Бог ветхозаветного и новозаветного Откровения не есть философское понятие, хотя бы и самое высокое, являющееся объектом рассудочной мысли и доказательства. Он не есть «совершенство», «полнота», «недвижимая простота» и т. д., а действующий, живой Бог [145]. Он — не сущность, а сущий [146]. В этом смысле богословие Паламы возможно рассматривать как экзистенциальное: опыт Божественной жизни, видения Бога, возможность богообщения, то есть ответной любви, при которой человек тоже «выходит из себя», превосходя ограниченность своей природы, чтобы найти единство с Богом, являются фактами, предшествующими системе понятий, благодаря которым религиозный опыт может получить словесное выражение.

С одной стороны, Палама со всей определенностью утверждает, что между Богом и тварью существует реальное общение, что Божественные свойства действительно сообщаются твари; с другой стороны, он хорошо понимает, что отождествление Бога с тварью означало бы пантеистическое их смешение и исчезновение твари как таковой в бездне Божественного бытия. Именно поэтому ему необходима мысль не только о присутствии Бога в твари, но и о Его существенной трансцендентности [147]. В этом и состоит различие между усией и энергиями. Оно реально, а не фигуративно, поскольку Божественная трансцендентность и Божественное присутствие в тварном мире одинаково реальны, но различие это не предполагает, что энергии сводимы к неоплатоническим эманациям, которые представляют собою несколько «низшее» или «растворенное» состояние Божественного бытия. «Каждая энергия есть сам Бог», — пишет Палама.

Но если учение об энергиях необходимо для уяснения отношений между Богом и тварным миром вообще, то свою окончательную завершенность оно получает в связи с учением об обожении человека во Христе. Многие исследователи, не имевшие возможности пользоваться недоступными для них «Триадами», излагали учение Паламы вне этой связи с его центром — христологией. «Бог стал человеком, чтобы человек стал Богом ", — писал св. Афанасий Великий. И для Паламы обожение также не философское понятие, а возможность, открытая по вере всем людям, того единства между Богом и человечеством, которое раз навсегда осуществилось в богочеловеческой Личности Иисуса, воплощенного Слова. Указания на это христологическое основание учения Паламы встречаются почти на каждой странице «Триад»; именно оно и определило окончательную форму доктрины об энергиях.

Во Христе Божество и человечество едины «по ипостаси» (халкидонское определение 451 года) и каждое сохраняет свое собственное «действие», «энергию» или «волю» (Шестой Вселенский собор 680 года). Если бы соединение их совершилось «по природе», или «по существу», оказались бы правы монофизиты, сливающие Божество и человечество в единую природу. С другой стороны, человечество Христа, оставаясь отличным от Божества по природе, обожено в силу своего ипостасного единства с Логосом: такое (то есть ипостасное) обожение, конечно, недоступно людям, но им доступно — путем приобщения к обоженному человечеству Христову — обожение по благодати, или по энергии. Палама именно в этом смысле понимает причащение Телу Христову в таинстве Евхаристии. В Церкви человек получает единство во Христе с Божественной жизнью, но единство не по существу (ибо тогда человеческие личности приравнялись бы лицам Св. Троицы и Бог стал бы многоипостасным) [148] и не по ипостаси (ибо ипостасное, то есть личное единство Бога и Человека совершилось только в личности Единого Богочеловека Иисуса), а по благодати, или по энергии. То есть паламитское различение между сущностью Бога и энергиями необходимо уже в силу традиционной православной христологии, утвержденной вселенскими соборами. Поэтому собор 1351 года определил учение Паламы как развитие постановлений Шестого Вселенского собора о двух волях и двух энергиях во Христе.