Иоанн Мейендорф - Статьи

• Название: Статьи
• Автор: Иоанн Мейендорф
• Издательство: Издательское предприятие «Путь»
• Жанр: Религия
• Год: 1997

---

Воскресшее и преображенное Человечество Иисуса Христа есть цель и надежда людей. Ему человек приобщается в Церкви. В нем он обретает обожение, то есть общение с единственно истинной вечной жизнью. В нем он побеждает смерть и получает новую живительную силу для спасения всего мира.

Именно это откровение о спасенном и Богом возлюбленном человечестве и является предметом многих памятников литературы и церковной поэзии, а также гениальных икон и фресок, созданных в конце XIV века. Они излучали свой радостный свет в храмах и в домах людей. Именно это откровение защищал св. Григорий Палама, выступая против номиналистического агностицизма, принесенного из Италии Варлаамом Калабрийцем.

Святая Троица в паламитском богословии

Из: M.A. Fahey, J. Meyendorff. Trinitarian Theology East and West. Holy Cross Orthodox Press, 1977.

Историки христианской мысли, равно как и богословы практически всех конфессиональных оттенков, озабоченные проблемами христианского единства, признают, что сформулированные уже к IV веку 2 типа концепций о Троице, которые можно было бы назвать как «каппадокийская» (восточная) и «августиновская» (западная), по существу своему есть две различные системы мысли, предопределившие дальнейшее развитие восточного и западного богословия. Вкратце суть этих концепций можно представить следующим образом.

Латинское или августиновское богословие исходит из факта божественного сущностного единства как положения, не требующего доказательства, — и потом уже только показывают, что Бог есть также и Троица Лиц.

Греческая же мысль начинает с утверждения божественности Логоса и Духа (что является главной темой анти–арианской патристической литературы), признавая как очевидный факт, что они суть два различных божественных Лица (не только , но именно  — более строгий термин, указывающий на раздельность существования). Иногда каппадокийцев обвиняли даже в тритеизме, что вынудило св. Григория Нисского написать свой знаменитый трактат «К Авлавию», в котором он доказывает, что «не суть три бога», поскольку Отец, Сын и Дух обладают одной общей энергией, что обнаруживает единство их божественной природы.

С другой стороны, на защитников августиновской триадологии иногда смотрели как на модалистов. Так, в начальный период полемики о Filioque св. Фотий говорил о западных как о «полу–евномианах», потому что они недооценивали уникальный характер личностных свойств божественных Лиц, сводя эти свойства до уровня только взаимных отношений.

Большинство православных богословов на сегодня, как правило, согласно с той мыслью, что греческая патристическая традиция находит своё завершение в богословии св. Григория Паламы — афонского исихаста XIV века, впоследствии архиепископа Фессалоникийского, сформулировавшего учение о Св. Троице в терминах, различающих в Боге трансцендентную сущность, три Ипостаси и нетварные энергии. Паламитское богословие было официально признано рядом поместных Соборов, проходивших в Константинополе (1341, 1347, 1351, 1368) и принятых Православной Церковью наравне с Вселенскими и включенных в литургические сборники, став практикой Церкви.

Но, несмотря на это, среди западных учёных остаётся спорной проблема преемства паламизма с патристической традицией, проблема, включающая в себя не только исторический аспект паламитской доктрины, но также и вопрос об отношении ее к западной августиновской и томистской традиции.

В начале нашего века французские богословы S. Guichardan[150] и особенно M. Jugie[151] подвергли паламизм жёсткой критике с позиции томизма. До этого само имя Паламы было мало известно на Западе. Начавшийся, в свою очередь, в православном мире процесс патристического возрождения не мог не затронуть и византийского богословия, включая Паламу: этот процесс возглавили греческие,[152] русские[153] и румынские[154] богословы. Никто из них не подвергал никакому сомнению ту мысль, что учение св. Григория Паламы является верным и законченным выражением православной традиции, в чём уже подразумевалась и критика западного схоластического влияния, которое было преобладающим в учебных пособиях по систематическому богословию, применявшихся на различных вновь основанных в XIX веке богословских факультетах и в Академиях православного мира.

На Западе на святоотеческий традиционный характер паламизма с достаточной силой указывали некоторые православные авторы, труды которых и сегодня достаточно актуальны.[155] В 1958 году автор настоящей статьи защитил в Сорбонне диссертацию по св. Григорию Паламе, используя неопубликованные сочинения византийского богослова.[156] С той поры насчитывается уже несколько сотен[157] публикаций по паламизму исторического и доктринального характера. И вполне естественно, что в университете в Фессалониках, где Палама занимал архиепископскую кафедру, возникла целая исследовательская группа по изучению наследия Паламы, результатом работы которой явилась целая серия публикаций неизданных ещё до сих пор его писаний.[158] Но что интересно, несмотря на это, высказанное когда–то Guichardan’м и Jugie мнение о несовместимости между паламизмом и томизмом было совсем недавно повторено группой римо–католических богословов во французском периодическом журнале Istina.[159] Их главное утверждение заключается в том, что мысль об имеющем место в Боге реальном различии между сущностью, ипостасью и энергией принадлежит только Паламе и не встречается в основной греческой святоотеческой традиции, и что, следовательно, позиция томизма, отрицающего эту идею как несовместимую с представлением о божественной простоте, в действительности более соответствует кафолической истине, наиболее ярко выраженной св. Максимом Исповедником, чем паламизм. Причём утверждается это в довольно резкой форме. Современные православные богословы обвиняются в желании реставрировать паламизм (который в противном случае был бы совсем забыт не только на Западе, но и на Востоке) единственно с той только целью, чтобы как–то отвечать на выпады Jugie в адрес их Церкви, но, заявляется далее, они всё же не в состоянии опровергнуть основные положения, которые доказывает Jugie; паламизм с его утверждением о различии между сущностью и энергией возрождает неоплатоническую концепцию участия в Боге, принимает ошибочную идею божественной трансцендентности, и даже повинен в моно–энергизме.

Довольно острый характер этих нападок на паламизм, даже если они прикрываются научной и экуменической терминологией, резко контрастирует с преобладающими в современном римо–католическом богословии широтой и либеральностью взглядов. (И что примечательно, именно в то время, когда находится так много римо–католических церковных деятелей, готовых сделать любые шаги в сторону сближения практически с каждым под небом.) Надо сказать, что и с православной стороны эти нападки вызвали довольно резкую реакцию. Для Христоса Яннараса, например, такое неприятие идеи реального обожения (подразумеваемой паламизмом) «своими неизбежными следствиями имело слишком резкое искусственное противопоставление трансцендентного и имманентного, ’изгнание’ Бога в область эмпирической недосягаемости, шизофренический разлад между верой и знанием, судорожные вспышки восстания западного человека против богословских предпосылок его собственной цивилизации, скорое увядание религии на Западе и появление нигилизма и иррационализма как фундаментальных принципов существования западного человека».[160] В таком же духе, но только более умеренно, пишет Georges Barrois: «Две версии сотериологии — версия западной схоластики и версия паламизма — несовместимы между собой… Мы должны сделать выбор…» В случае выбора в пользу западной трактовки, «мы вынуждены будем оказаться перед лицом многочисленных пробелов, разрывающих поток западной богословской мысли. Как перейти от абстрактного божества к Живому Богу? Как освободить Actus Purus (чистое действие) — этого пленника своей собственной трансцендентности? Как связать естественное богословие трактата De Deo Uno с догматом о троичности Лиц? Как соединить естественное с сверхъестественным, сохраняя при этом единство божественного замысла? Как связать порядок творения с порядком искупления? Как установить связь между догматикой, этикой и мистическим опытом, индивидуальным и коллективным?»[161]

Обсуждая ту же проблему и также не принимая критики паламизма, высказанной полемистами журнала «Istina», такой авторитетный римо–католический богослов, как André de Halleux из Лувенского университета категорически настаивает на полном согласии Паламы с традицией греческих отцов. Но для него, тем не менее, две традиции, восточная и западная, несмотря на их концептуальную противоположность, являются, всё же, двумя одинаково равноценными способами выражения христианского благовестия в Una Sancta.[162]