Эмерих Корет - Основы Метафизики

• Название: Основы Метафизики
• Автор: Эмерих Корет
• Жанр: Философия

Предлагаемое вниманию читателя учебное пособие австрийского философа и теолога Э.Корета (р.1919) являет собой единственную, пожалуй, в настоящее время попытку систематического изложения метафизики. Основные элементы метафизической традиции представлены в ней как условия личностной самореализации человека в горизонте бытия. Раскрывается сущностная направленность человеческого духовного самоисполнения на абсолютное бытие.

Для студентов вузов, преподавателей, для всех, интересующихся философией.

---

В традиции они кратко были названы трансценденталиями, точнее «трансцендентальными свойствами сущего» (proprietates transcendentales entis), ибо логически-понятийно они трансцендентны (превышающи). С этим словом, но не в буквальном его смысле, соотносится «трансцендентальная» рефлексия Канта, который резко различает «трансцендентное» и «трансцендентальное» (KrV В 352). До Канта эти слова употребляются равнозначно, здесь же – в смысле логически «трансцендентных» понятий[36]. Все-таки возникает вопрос, не являются ли эти определения бытия также трансцендентальными в узком смысле (согласно Канту), т. е. не априорные ли это условия нашего отношения к сущему, никак иначе не обнаруживаемые. Как трансценденция бытия, нашедшая выражение в логически трансцендентном понятии бытия и оказавшаяся трансцендентальным условием вопрошания, так и дальнейшие определения бытия оказываются трансцендентальными условиями возможности нашего отношения к сущему.

5.1.2. Трансцендентальные свойства

В качестве подобного рода трансцендентальных определений бытия чаще всего (как основополагающие) называют три: сущее как таковое есть единое, истинное и благое (unum, verum, bonum). Это учение исторически коренится уже в учении Платона, чья высшая идея блага есть принцип единства, истины и благости. Аристотель само сущее понимает как единое, истинное и благое. Однако эти мыслители еще не фиксируют данную тройственность свойств, еще не отчетливо схватывают последние как трансцендентные определения бытия. Более отчетливо это учение оформляется у Августина, он говорит обо всем сущем, что оно есть единое, истинное и благое[37], не называя еще тройственность как таковую.

Только в схоластике Средневековья данные определения бытия понимаются как трансцендентальные свойства сущего и приводятся к систематической тройственности, в частности Филиппом Канцеллярским, Альбертом Великим и Фомой Аквинским, который, восприняв их, попытался увеличить их число до пяти определений: «res, unum, aliquid, verum, bonum» (De ver. l, 1). Однако «res» может сводиться к «ens», a «aliquid» (aliud quid) – к «unum». Таким образом, тройственность остается основополагающей и через Фр. Суареса входит не только в схоластическую философию последующего времени, но и в школьную философию Хр. Вольфа, и даже приводится Кантом (KrV В 113). Принципиальное значение учения о трансценденталиях, в том числе и с точки зрения новейшей философии, представлено прежде всего И. Б. Лотцем (1958 и 1963) и будет рассмотрено ниже.

5.1.3. К методическому обнаружению

Мы вновь возвращаемся к духовному исполнению акта, дабы опросить его об условиях его возможности. Ему свойственно то, что в нем испытывается и исполняется бытие как бытие. Если оказывается, что в нем предположены содержания или определения сущего как такового, которые необходимо со-подтверждаются в исполнении акта и потому не могут отрицаться без того, чтобы акт не противоречил самому себе, то они суть содержательные определения, которые свойственны бытию как бытию, и поэтому a priori должны быть присущи всякому сущему, поскольку это трансцендентальные свойства бытия.

В их тематическом разворачивании вновь проявляется поступательная диалектика понятия и исполнения. Первое тематически схваченное свойство бытия проступает уже благодаря исполнению бытия. Оно указывает на дальнейшие определения, которые нетематически уже содержатся [mitenthalten], но тематически еще не добыты, пока нет основополагающей тройственности единства, истины и благости[38].

5.2. Бытие как единство

Если я вопрошаю о нечто, знаю о нечто или, стремясь, волея, действуя, отношу себя к другому, т. е. полагаю некий сознательный, следовательно интенциональный, акт, то я знаю в нем, что «я» направляю себя на «другое». Я знаю, что «я» полагаю этот акт и что в то же время все различные протекающие во времени акты в единстве моего сознания суть «мои» акты. Они предполагают единство Я во множественности и различности моих актов, тождество меня самого в различии моих способов исполнения: Я есмь тот же самый.

В акте я отношу себя к «другому». Я могу это лишь потому, что прежде знаю: это другое есть «оно само», тождественное с самим собой, «единое» в себе. Я предполагаю единство другого, которое, будучи отлично от меня, встречается мне как предмет [Gegen-stand, противо-стоящее] и отличается от всего другого, о чем я могу еще вопрошать или относить себя к нему: одно не есть другое.

5.2.1. К понятию единства

Из фундаментального понимания того, что я (как субъект) и все, к чему относятся мои акты (как к объекту), необходимо есть оно «само» и не отлично от себя, выделяясь из всего другого, исходит понятие единства, которое, однако, как прапонятие может строго не дефинироваться, т. е. выводиться из другого, а определяться лишь описательно: сущее как единое означает, согласно классической формулировке, что оно «неразделенно в себе, но разделенно со всем другим» (indivisum in se et divisum ab omni alio). Единство, следовательно, обнаруживает две стороны, которые, однако, взаимно обусловливаются: «внутреннее единство» как тождество сущего с самим собой и «внешнее единство» как различие (нетождество) со всем другим.

И все-таки здесь еще необходима понятийная дифференциация: под «неразделенным в себе» (внутреннее единство) и «разделенным со всем другим» (внешнее единство) подразумевают не то же самое, что и под тождеством (самость) с собой и различием (различность или нетождество) с другим. Это, более того, означает: нечто может иметь различные, не только отличимые, но и реально отделяемые части, из которых оно состоит; оно также может схватываться в различных аспектах и потому с помощью различных понятий. Однако если оно «есть» и поскольку оно есть, части или аспекты положены в единстве сущего: неразделенно (неразрывно) в самих себе, однако разделенно (отделенно) со всем другим.

Понятийно, поэтому «divisum» (отделенное) значит больше, чем «distinctum» (различное) и «indivisum» (неотделенное) – больше, чем лишь «idem» (тождественное). Нетождественные элементы также могут быть положены в неразрывное единство; т. е. не только понятийно различные аспекты, но и реально отличные (дистинктные), даже реально отделяемые части могут быть положены в единство. И они «неразрывно» должны быть положены в единстве сущего, если конститутивно принадлежат к сущности этого сущего и если сущее положено как то, что оно «есть» по своей сущности; однако они должны быть не только реально различными, но и «отделенными» от всего другого как то, что не есть это другое.

5.2.2. Сущностное единство

Разделенное или неразделенное бытие (divisium aut indivisum) нельзя, однако, представить лишь как некое пространственное совместное пребывание [Beisammensein] либо отделенное пребывание [Getrenntsein] частей или элементов. Правда, в материальном, пространственно-временном бытии это имеет место. Однако здесь подразумевается большее – в некоем сущностном смысле. Если сущее как таковое «есть», то все, что принадлежит к его сущности – все части или свойства, необходимые для осуществления этой сущности, – должно быть положено в содержание бытия и определенность бытия.

Отсюда следует: единство сущего в этом, первом, смысле есть сущностное единство. В том, что есть, должно быть осуществлено все, что принадлежит к его сущности, – все содержания бытия, свойства, а также все части, каковых требует конституция этой сущности. Однако это означает, что единство продолжает определяться в целостность. Сущее есть лишь оно само и в единстве с самим собой, если оно есть «целостно» оно само, т. е. во всем, что ему сущностно присуще, и если оно же «целостно» отлично от того, что оно не есть. Сущностное единство (indivisum in se) есть, следовательно, «тождество целого с самим собой», а разделенность с другим (divisum ab alio) – «различие (или не-тождество) целого с другим как целым».

Это сущностное единство как целостность дано благодаря бытию сущего. Так как и поскольку сущее «есть», оно положено в бытии и благодаря бытию, однако так как и поскольку ему, как конечному сущему, лишь в границах его сущности свойственно содержание бытия, оно лишь «целостно» (или вовсе не) может быть осуществлено в своей сущности, положено в бытии. Сущее, если и поскольку оно есть, есть по своей сущности целостно оно само; основание его единства – бытие.

5.2.3. Единичность

5.2.3.1. Мы вопрошаем о том и об этом, есть ли оно и что оно есть; мы обходимся с вещами, познавая и действуя, и знаем, что они определены не только благодаря всеобщей сущности (как человек, животное, растение и т. п.), но и что каждое, как действительно сущее, есть единичное: «это», а не «другое». Если же в рамках того же самого вида сущности (species) имеет место множество сущих, которые согласуются в специфической сущности (например, человек), то каждое все же есть благодаря тому, что оно «есть», есть некое единичное (Individuum), которое отлично от всякого другого единичного: «я» есмь не «ты», одно не есть другое. Мы называем это единичностью, или индивидуальным единством.