Эмерих Корет - Основы Метафизики

• Название: Основы Метафизики
• Автор: Эмерих Корет
• Жанр: Философия

Предлагаемое вниманию читателя учебное пособие австрийского философа и теолога Э.Корета (р.1919) являет собой единственную, пожалуй, в настоящее время попытку систематического изложения метафизики. Основные элементы метафизической традиции представлены в ней как условия личностной самореализации человека в горизонте бытия. Раскрывается сущностная направленность человеческого духовного самоисполнения на абсолютное бытие.

Для студентов вузов, преподавателей, для всех, интересующихся философией.

---

5 Уже Шеллинг справедливо критиковал диалектику Гегеля за то, что тот делает из нее принцип дедукции и объявляет абсолютным методом. Мы также не следуем здесь диалектике Гегеля, оставляя за собой возможность использовать ее методические аспекты.

6 Понятия «тематический» и «нетематический» сформировались в феноменологии Гуссерля, восприняты Хайдеггером и др. и оказываются пригодными в анализе вопрошания.

7 Уже Фома Аквинский говорит об «excessus», который он обосновывает в «intellectus agens», что особенно тщательно изложил K.Rahner 1939.

8 Husserl E., Ideen, 202; vgl.76, 199 u.a.

9 Husserl E., Erfahrung und Urteil, 26 ff.

10 Heidegger M., Sein und Zeit, 151ff.; vgl. 360, 365.

11 Heidegger M., Vom Wesen des Grundes, 33 ff.

12 Cp. Coreth 1961, 1969 и др., см. также В. Lonergan 1963, который обозначил мою метафизику так: «метафизика как горизонт».

13 Тем самым мы принимаем фундаментальное Марешалево понимание анализа суждения как «affirmation absolue», особенно детально развитое И. Б. Лотцем 1957 и др.; и здесь мы также исходим из вопрошания.

14 После релятивизации познания Кантом идеализм от Фихте до Гегеля стремился к безусловной значимости «абсолютного знания». В новейшем мышлении пытаются обеспечить значимость истины: напр., Ю. Хабермас – посредством антиципации идеальной ситуации диалога или К. О. Апель – принципиально неограниченной общностью коммуникации (ср. 2.3,4.1; 5.3.2).

15 Латынью говорили «absens» или «praesens», однако не «ens». Это слово как философский термин было перенято от греч. «to on».

16 Это обозначение пока еще не учитывает онтологическою различия между бытием и сущим, которое должно быть изложено ниже.

17 Ср. различие чистого и ограниченного содержания бытия (perfectiones purae et mixtae): 3.2.2.1.

18 Этим снимается противоположность объекта и субъекта, однако объект нивелируется до «момента» абсолютного субъекта, т. е. самого становления духа абсолюта; ср. к этому Coreth 1964; 1989.

19 Примером тому может служить острая критика Л. Фючера и по следующие дискуссии; см. Coreth 1988.

20 См. работы Зиверта, Хегйи и др., тем более рационализм и эмпиризм, как и последующее мышление Нового времени.

21 См. особенно работы Жильсона, Зиверта, Лотца и почти все новейшее исследование и развертывание метафизики Фомы Аквинского, см. также Coreth 1988.

22 Слово «совершенность» вызывает недоразумение, ибо оно намекает на окончательное, более не превосходимое осуществление. Здесь подразумевается не это, а только всякое позитивное и актуальное определение содержания, «содержание бытия» сущего.

23 В единичном (контингентном) бытии и событии возможность (потенция), правда, предшествует действительности (акту); но осуществление уже предполагает действительность, уже согласно Аристотелю – акт есть до потенции. Это понимание имеет огромное значение по отношению к чистой философии сущности: сфера идеальных сущностей (возможностей) немыслима без обоснования в реальном бытии.

24 Не в смысле «онтологического различия» бытия и сущего у Хайдеггера, а как различие конститутивных оснований сущего.

25 Ср. понятие «снятие» [Aufhebung] у Гегеля. Снятие означает сохранять, отрицать и возвышать, особ. WW G1 4, 120 f. Это понятие во многих отношениях может быть плодотворным, в особенности также и здесь.

26 Ср. Hegel l, 124; 4, 78. Не придерживаясь всей его системы, где все конечное «снимается» в единстве абсолюта, здесь мы можем принять эту мысль.

27 Особенно в «Категориях», которые комментировались уже Порфирием (в III ст. по Р. X.) в «Isagoge» (Введение); они были известны всему Средневековью и широко комментировались в схоластике.

28 Это еще вопрос, не обусловлены ли взаимосвязью действия все другие акциденциальные определения, такие как количество и качество, тем более отношения и др. Это как будто напрашивается, однако здесь не может обсуждаться детальнее.

29 Ср. соответствующую критику причинности Юма; ср. 4.2.2.3.

30 Понятие «динамического тождества» в подобном смысле находим также у Lotz 1963, 93 u. 144 f.

31 «Sui causa» превращается в определение свободы, частично у Фомы Аквинского; у Спинозы же, напротив, «causa sui» превращается в понятие Бога; ср. Coreth 1985.

32 KpV B 155ff.; Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, WW 4, 428ff…

33 Особенно в Zweite Einleitung in die Wissenschanslehre 1796.

34 Hegel, Die Vernunft in der Geschichte. Hrsg. von J.Hoffmeister. 5. Aufl. Hamburg, 1955, 55.

35 Законы бытия могут также подчиняться трем трансцендентальным определениям бытия: единому, истинному и благому (ср.5.1 и сл.). Однако так как это подчинение (прежде всего принцип причинности) не бесспорно, мы излагаем здесь обособленно законы бытия, хотя некоторые полностью могут раскрываться только из трансценденталий.

36 Понятия «трансцендентное» и «трансцендентальное» часто еще употребляются без различения, что вызывает недоразумения. Мы, напротив, используем их всегда согласно Кантову различению. Здесь же не избежать традиционного понимания «трансценденталий». Тем более следует прояснить их соотношение.

37 Например: «Nihil est autem esse quam unum esse» (De mot. Manien. II, 6). «Verum mini videtur esse id quod est» (Solil. II, 5). «Inquantum est, quidquid est, bonum est» (De vera rel. XI, 21).

38 На вопросе, имеются ли сверх этого еще дальнейшие трансценденталии, мы кратко остановимся в конце (ср. 5.5.2).

39 На вопросе о принципе индивидуации «materia prima» у Аристотеля и Фомы Аквинского мы остановимся только при рассмотрении сущности материальности (6.2.1). Здесь речь идет о всеобщем определении бытия единичности.

40 Тем самым мы следуем за Хайдеггером в онтологическом различии сущего и бытия, однако не в том, что он понимает бытие лишь как историю бытия. Сомнение вызывает также способ, с помощью которого И. Б. Лотц перенимает вслед за Хайдеггером онтологическое различие, т. е. «бытие» (esse commune) понимает как самостоятельную величину (между бытием сущего и самим абсолютным бытием) и (особенно в поздних сочинениях), по-видимому, впадает в некоторую мистику бытия.

41 Учение об индивидуализации посредством первой материи следует считать достойной дидактической частью традиции, но вряд ли по существу, разве что с помощью спекулятивных перетолкований, на которых мы не останавливаемся. Как именно это учение смогло возвыситься в «неотомизме» до ядра томистского мышления, почти до критерия правоверности, сложно понять. Оно не имеет столь существенного метафизического значения.

42 Ср. к этому мою киту «Was ist der Mensch?», в которой основные черты философской антропологии разворачиваются шире.

43 Учение об «anima forma corporis» было четко определено церковью как догмат веры на Вьеннском соборе (1311/12) и V Латеранском соборе (1513).

44 Среди новейших изложений философского учения о Боге (исключительно немецкоязычных) см. Brugger, Beck, Muck, Weismahr, Weite.

45 Их мышление неправильно истолковывается, если его понимают (со времен Античности) лишь как натурфилософию. Оно, по сути, является борьбой за одно из божественных пра-оснований; ср. прежде всего Jaeger W. Die Theologie der fruhen griechischen Denker. Stuttgart, 1953.

46 Мы не представляем здесь «онтологическое доказательство бытия Бога», которое, правда, уже у Ансельма исходило из реальной динамики духа, мыслящего Всевышнего (quo maius cogitari nequit); однако у Декарта оно было редуцировано к рациональному понятию всесовершеннейшего (ens perfectissimum) и статически зафиксировано, а потому справедливо критиковалось Кантом. Мы исходим здесь из финального своеобразия реального духовного акта, который по своей сущности направлен на абсолютное бытие Бога.

47 Это определил в классической формуле IV Латеранский собор (1215): «Inter creatorem et creaturas non polest tanta similitudo notari quin inter eos maior sit dissimilitudo notanda». (Никакое подобие между Богом и сотворенным не может познаваться без того, чтобы не было познано еще большее неподобие.)

48 Мы не останавливаемся здесь на философии религии, которая в настоящее время широко обсуждается, речь пойдет лишь о подходе к ней с позиций метафизики.