Георг Гегель - Энциклопедия философских наук. Часть первая. Логика

• Название: Энциклопедия философских наук. Часть первая. Логика
• Автор: Георг Гегель
• Жанр: Философия
• Год: 1929

Собрание сочинений в 14 томах. Издательство социально-экономической литературы (Соцэкгиз)

Год: 1929-1959

---

{102}

природы существенного мышления, заключающейся в том, что оно в самом опосредствовании снимает опосредствование. Поэтому ошибочно считать упреком, затрагивающим мышление вообще и, следовательно, также и разумное мышление, то, что он справедливо ставит в упрек лишь рефлектирующему рассудку.

Для того, чтобы пояснить непонимание отрицательного момента, мы можем, например, указать на упрек, который делают спинозизму, будто он представляет собою пантеизм и атеизм. Абсолютная субстанция Спинозы, разумеется, не есть, еще абсолютный дух, и справедливо требование, чтобы бог определялся как абсолютный дух. Но если определение Спинозы истолковывается таким образом, что он смешивает бога с природой, с конечным миром, и делает мир богом, то при этом исходят из предположения, что конечный мир обладает истинной действительностью, утвердительной реальностью. При таком предположении утверждение о единстве бога и мира, несомненно, делает бога конечным и низводит его к конечному, внешнему многообразию существования. Не говоря уже о том, что Спиноза не определяет бога как единство бога и мира, а как единство мышления и протяжения (материального мира), — само это. единство, даже если мы его будем понимать в первом, совершенно неточном смысле, должно убедить нас, что в системе Спинозы мир есть, лишь явление, нечто, не обладающее действительной реальностью. Поэтому мы должны смотреть на его систему скорее как на акосмизм. Философское учение, утверждающее, что есть бог и только бог, не следовало бы, по крайней мере, выдавать за атеизм. Ведь приписывают же религию даже народам, поклоняющимся, как богу, обезьянам, корове, каменным и железным статуям и т. д. Однако человек нелегко оставляет предположение, основанное на чувственном представлении, что аггрегат конечных вещей, который называется миром, обладает действительной реальностью; что не существует мира, — это признается совершенно неприемлемым или, по крайней мере, гораздо менее приемлемым, чем мысль о том, что не существует бога. Полагают — и это не служит к чести тех, которые так полагают,— что гораздо легче представить себе, что какая-нибудь философская система отрицает бога, чем представить себе, что она отрицает мир; находят гораздо более понятным отрицание бога, чем отрицание мира.

Второе замечание относится к критике содержания, которое приобретается этим мыслящим восхождением. Это содержание, если оно состоит лишь в определениях субстанции мира, необходимой сущности 103 последнего, некоей целесообразно устрояющей и управляющей причины и т. д., — если понимать это содержание таким образом, оно, разумеется, не адэкватно тому, что понимают или должны понимать под богом. Но не говоря уже о том, что совершенно неправильно создавать себе сначала представление о боге и затем уже оценивать достигнутый результат исходя из этого представления, мы должны, кроме того, сказать, что даже эти представления имеют сами по себе большое значение и суть необходимые моменты в идее бога. Но для того, чтобы таким путем содержание предстало мышлению в его истинном определении, чтобы мышлению предстала истинная идея бога, нужно, конечно, брать исходным пунктом не второстепенное содержание. Чисто случайные вещи мира суть, разумеется, очень абстрактные определения. Органические образования и их целесообразные свойства принадлежат к высшему кругу, к жизни. Но, помимо того, что рассмотрение живой природы и других отношений существующих вещей с точки зрения целей может быть скомпрометировано незначительностью и даже ребяческим применением этих целей, даже сама живая природа все еще не есть на самом деле то, что могло бы нам дать понятие об истинном определении идеи бога: бог есть нечто большее, чем живое существо, он есть дух. Только духовная природа есть достойнейший и истинный исходный пункт для мышления абсолютного, поскольку мышление нуждается в исходном пункте и имеет его.

§ 51.

Другой путь объединения, посредством которого должен быть осуществлен идеал разума, идет от абстракции мышления к определению последнего, причем для этого определения остается лишь бытие; это — онтологическое доказательство бытия божия. Противоположность, которая здесь выступает абстрактно субъективно, есть противоположность между мышлением и бытием, тогда как на первом пути бытие обще обеим сторонам, и имеется лишь противоположность между единичным и всеобщим. Возражение, выдвигаемое рассудком против этого второго пути, носит такой же характер, как и вышеприведенное возражение против первого пути. Точно так же,— гласит это возражение, — как в эмпирическом нет еще всеобщего, так и, наоборот, во всеобщем не содержится определенное; определенным же является здесь бытие. Иными словами, бытие не может быть выведено из понятия, не может быть получено из него посредством анализа понятия,

{104}

Примечание. Кантовская критика онтологического доказательства встретила такой безусловно благоприятный прием, без сомнения, также и потому, что для пояснения различия между мышлением и бытием Кант употребил пример со ста талерами, которые, согласно понятию, все равно остаются ста талерами и в том случае, когда они только возможны, и в том случае, когда они действительны; но для моего имущественного состояния это составляет существенное отличие. — Ничего не может быть убедительнее того, что если я что-либо только мыслю или представляю, то от этого оно еще не становится действительным: ничего нет яснее мысли, что представления или даже понятия недостаточно для того, чтобы сообщить бытие их содержанию. — Но, не говоря уже о том, что можно было бы справедливо называть варварством то, что название понятия дается такой вещи, как ста талерам, мы должны прибавить, что те, которые все снова и снова выдвигают против философской идеи возражение, что мышление и бытие отличны друг от друга, должны были бы, наконец, подумать о том, что философам это соображение тоже небезызвестно. Что может, на самом деле, быть тривиальнее такого соображения? А затем они должны были бы подумать о том, что здесь идет речь о боге, который представляет собою другого рода предмет, чем сто талеров, и некое особое понятие, представление, или как бы мы его иначе ни называли. Ведь все конечное состоит на самом деле в том, и лишь в том, что его существование отлично от его понятия. Но бог есть явно то, что может быть «мыслимо лишь как существующее», — то, понятие чего заключает в себе бытие.

Это единство понятия и бытия к составляет понятие бога. — Это, разумеется, еще формальное определение бога, которое, поэтому, содержит в себе на самом деле лишь природу самого понятия. Но легко усмотреть, что это понятие в своем совершенно абстрактном смысле включает в себя бытие. Ибо понятие, как бы мы его ни определяли затем далее, есть, по меньшей мере, непосредственное соотношение с самим собой, получающееся посредством снятия опосредствования; бытие же есть не что иное, как это соотношение. — Выло бы, можно сказать, странно, если бы эта внутреннейшая природа духа, понятие, или если бы «я», а уж тем паче конкретная целостность, бог, не были бы настолько богаты, чтобы содержать в себе такое скудное определение, как бытие, которое, на самом деле, есть наиболее скудное, наиболее абстрактное определение. Для мысли не может быть ничего более малозначащего по своему содержанию, чем бытие. Еще более малозначащим может быть лишь то, что обыкновенно предста- 105 вляют себе раньше всего, когда говорят о бытии, а именно внешнее чувственное существование, как, например, существование бумаги, которая здесь лежит предо мною; о чувственном существовании ограниченной, преходящей вещи никто не захочет и говорить. — Впрочем, тривиальное замечание критики, что мысль и бытие различны, самое большее может затормозить движение человеческого духа от мысли о боге к уверенности в том, что он есть, но не может уничтожить этого движения. Этот переход, абсолютная нераздельность мысли о боге от его бытия и есть то, что было снова восстановлено в своем праве точкой зрения непосредственного знания или веры. Об этом далее.

§ 52.

Для мышления, таким образом, на его высочайшей вершине определенность остается чем-то внешним, оно остается всецело абстрактным мышлением, которое здесь все же называют разумом. Конечный вывод, таким образом, гласит, что последний дает нам только формальное единство для упрощения и систематизирования опытов, что он есть канон, а не органон истины, что он может нам дать не доктрину о бесконечном, а лишь критику познания. Эта критика в ее последнем анализе состоит в уверении, что мышление внутри себя есть лишь неопределенное единство и деятельность этого неопределенного единства.