Георг Гегель - Энциклопедия философских наук. Часть первая. Логика

• Название: Энциклопедия философских наук. Часть первая. Логика
• Автор: Георг Гегель
• Жанр: Философия
• Год: 1929

Собрание сочинений в 14 томах. Издательство социально-экономической литературы (Соцэкгиз)

Год: 1929-1959

---

{98}

ствовала так, что применяла абстрактные определения рассудка и отбрасывала противоположные им определения, Кант, напротив, стремился доказать, что получающимся таким образом утверждениям всегда следует противопоставлять с одинаковым правом и одинаково необходимо другие противоположные утверждения. При обнаружении антиномий Кант ограничился космологией прежней метафизики и в своей полемике против последней вывел четыре антиномии, положив в основание их схему категорий. Первая антиномия относится к вопросу, должны ли мы мыслить мир ограниченным или неограниченным в пространстве и времени. Во второй антиномии речь идет о дилемме: должны ли мы рассматривать материю как делимую до бесконечности или как состоящую из атомов? Третья антиномия относится к противоположности между свободой и необходимостью, именно поскольку ставится вопрос—должны ли мы рассматривать все совершающееся в мире как обусловленное причинной связью, или мы должны принимать существование в мире также и свободных существ, т.е. абсолютных начальных источников действия.

К этому присоединяется, наконец, как четвертая антиномия—дилемма: имеет ли мир вообще причину или нет. — Прием, который Кант применяет в своем обсуждении этих антиномий, заключается, главным образом, в том, что он противопоставляет друг другу содержащиеся в них противоположные определения как тезис и антитезис и старается доказать и тот, и другой, т. е. показать, что оба являются необходимым результатом размышления об этом вопросе; при этом он явственно протестует против предположения, что он хочет только показывать фокусы, действовать как адвокат. Но доказательства, которые Кант приводит в пользу своих тезисов и антитезисов, на самом деле должны быть признаны мнимыми, так как то, что требуется доказать, всегда уж содержится в посылках, из которых он исходит, и лишь благодаря пространному, анагогическому способу ведения доказательств получается иллюзия опосредствования. И однако, установление этих антиномий все же остается очень важным и достойным благодарности результатом критической философии, поскольку им выражено (хотя на первых порах лишь субъективно и непосредственно) фактическое единство тех определений, которые рассудком удерживаются в их оторванности друг от друга. Так, например, в первой из вышеуказанных космологических антиномий содержится та мысль, что пространство и время должны рассматриваться не только как непрерывные, но так же и как прерывные, между тем как, напротив, 99 в прежней метафизике останавливались па одной лишь непрерывности, и согласно этому мир рассматривался как неограниченный в пространстве и времени. Совершенно правильно, что мы можем выходить за пределы каждого определенного пространства и каждого определенного времени, но не менее правильно и то, что пространство и время действительны лишь благодаря своей определенности (т. е. как здесь и теперь) и что эта определенность содержится в их понятии. Это применимо также и к остальным вышеуказанным антиномиям; так, например, это верно по отношению к антиномии между свободой и необходимостью, с которой дело обстоит при ближайшем рассмотрении так, что то, что рассудок понимает под свободой и необходимостью, представляет собою на самом деле лишь идеальные моменты истинной свободы и истинной необходимости, и обоим им в их оторванности друг от друга не присуща истина.

§ 49.

?) Третий предмет разума есть бог (§ 36), который должен быть познан, т. е. должен быть определен мыслью. Для рассудка всякое определение, противоположное простому тождеству, есть лишь ограничение, отрицание как таковое. Всякую реальность, следовательно, мы должны принимать лишь как беспредельную, т.е. неопределенную, и бог, как совокупность всех реальностей или всереальнейшее существо, превращается в простую абстракцию; и для определения этого существа остается также лишь совершенно абстрактная определенность, бытие.

Абстрактное тожество, которое здесь называется также понятием, и бытие суть те два момента, соединения которых ищет разум; это соединение есть идеал разума.

§50.

Это соединение допускает два пути или две формы. Можно именно начать с бытия и от него переходить к абстракции мышления или, наоборот, можно переходить от абстракции к бытию.

Если начать с бытия, то оно, как непосредственное, представляется бесконечно многообразным по своим определениям бытием, наполненным миром. Последний можно определить точнее как собрание бесконечного множества случайностей вообще (в космологическом доказательстве) или как собрание бесконечного множества целей и целесообразных отношений (в физико-теологическом доказательстве).

Мыслить это наполненное бытие, значит освободить его от формы 7*

{100}

единичностей и случайностей и постигнуть его как всеобщее, само по себе необходимое, определяющее себя и действующее согласно всеобщим целям бытие, которое отлично от первого бытия, — постигнуть это бытие как бога. — Основной смысл критики Кантом этого хода мыслей заключается в том, что последний представляет собою умозаключение, переход. Так как восприятия и их аггрегат — мир — не обнаруживают в себе никаких следов всеобщности, которую они получают затем лишь благодаря очищению мышлением этого содержания, то, следовательно, эта всеобщность не оправдывается эмпирическим представлением о мире. Восхождению мысли от эмпирического представления о мире к богу противопоставляется, таким образом, кумовская точка зрения (как, например, в паралогизмах; смотри § 47) — точка зрения, объявляющая недопустимым мыслить восприятия, т. е.

выделять из них всеобщее и необходимое.

Примечание. Так как человек есть мыслящее существо, то как здравый смысл, так и философия никогда не согласятся, чтобы их лишили права восходить к богу, исходя из эмпирического миросозерцания. Это восхождение не имеет никакой другой основы, кроме мыслящего, а не просто чувственного, животного рассмотрения мира. Для мышления, и только для мышления существуют сущность, субстанция, всеобщая власть и конечная цель мира. Так называемые доказательства бытия божия следует рассматривать лишь как описания и анализы движения духа внутри себя, который есть мыслящий и мыслит чувственное. Возвышение мышления над чувственным, выход мышления за пределы конечного и переход его к бесконечному, прыжок в сверхчувственное, который мышление делает, прерывая ряды чувственного, — все это есть само мышление, этот переход есть лишь мышление. Если говорят, что мы не должны делать такого перехода, то это значит, что мы не должны мыслить. Животные на самом деле не делают таких переходов; они останавливаются на чувственном ощущении и созерцании; они, поэтому, не обладают религией. Здесь, в частности о критике этого восхождения мышления, мы должны сделать два замечания. Во-первых, если это восхождение облекается в форму умозаключений (в форму так называемых доказательств бытия божия), то здесь исходным пунктом во всяком случае является представление о мире как об аггрегате случайностей или как об определяемом целями и целесообразными отношениями. Может казаться, что в мышлении, поскольку оно делает умозаключения, этот исходный пункт 101 остается и оставляется нами незыблемой основой, и таким же эмпирическим, каким его материал был спервоначалу. Отношение исходного пункта к тому конечному пункту, к которому переходит мышление, представляется, таким образом, лишь утвердительным отношением, умозаключением от одного, которое есть и остается, к некоему другому, который точно так же есть. Но на самом деле крупное заблуждение— стремиться познать природу мышления лишь в этой рассудочной форме. Мыслить эмпирический мир значит, наоборот, существенно изменить его эмпирическую форму и превратить его в некое всеобщее. Мышление вместе с тем влияет отрицательно на эмпирическую основу: воспринимаемый материал, определяемый посредством всеобщности, не остается в своей первоначальной эмпирической форме.

В этой деятельности мышления выявляется внутреннее содержащие воспринимаемого, причем удаляется и подвергается отрицанию его оболочка (сравните § 13 и 23). Метафизические доказательства бытия божия суть поэтому неудовлетворительные истолкования и описания восхождения духа от мира к богу; они неудовлетворительны, потому что они не выражают или, вернее, не выявляют содержащегося в этом восхождении момента отрицания, ибо из того, что мир случаен, уже прямо вытекает, что он — лишь нечто преходящее, являющееся, нечто само по себе ничтожное. Смысл восхождения духа заключается в том, что мир, правда, обладает бытием, но не истинным, а мнимым бытием, что мир не обладает абсолютной истинностью, а что последняя есть лишь по ту сторону явления, лишь в боге; бог только есть истинное бытие. Так как это восхождение есть переход и опосредствование, то оно есть точно так же снятие перехода и опосредствования, ибо то, чем, как может казаться, бог опосредствуется, мир объявляется, наоборот, ничтожным. Лишь ничтожность бытия мира есть лестница восхождения, так что то, что выступает, как опосредствующее, исчезает и, следовательно, в самом этом опосредствовании снимается опосредствование. — Возражая против рассудочного способа доказательства, Якоби имеет главным образом в виду отношение, понимаемое лишь как утвердительное, как отношение между двумя сущими. Этому способу доказательства он делает справедливый упрек, что здесь ищут условий (мир) безусловного, что таким образом бесконечное (бог) представляется как обоснованное и зависимое. Но вышеуказанное восхождение, как оно совершается в духе, само поправляет эту видимость, и нужно даже сказать, что оно все представляет собою исправление этой видимости. Но Якоби не постиг истинной