Эвальд Ильенков - Драма советской философии. Эвальд Васильевич Ильенков (Книга — диалог)

• Название: Драма советской философии. Эвальд Васильевич Ильенков (Книга — диалог)
• Автор: Эвальд Ильенков
• Издательство: ИФРАН
• Жанр: Философия
• Год: 1997

Известные философы и представители других гуманитарных наук ведут диалог о феномене «советская философия», ее идейной, духовной драме, обратившись к личности и творческому наследию одного из выдающихся ее создателей — Э.В.Ильенкова. Такой подход и контекст позволили по достоинству оценить сложную, противоречивую природу и историю советской философии, ее обретения и потери, преодолеть упрощенчество и излишнюю идеологизацию в трактовке интеллектуального процесса в условиях тоталитарного режима. Теоретический вклад Э.В.Ильенкова рассматривается в книге во всех его наиболее значимых аспектах и результатах (проблемы диалектической логики, идеального, личности, вопросы этики и эстетики).

---

При правовой точке зрения это действительно так и есть, ибо сфера права есть сфера всеобщей общественной воли, и противоречия внутри этой воли составляют субстанцию — субъект этой воли, начало саморазличения этой субстанции.

Предмет для меня по отношению к моей воле есть здесь только явление воли другого, подобно тому, как мой предмет есть проявление моей воли для другого.

Иными словами, предмет здесь взят только как предмет правоотношения. Представляет ли собой предмет что — либо сверх того, что он есть предмет права? Например — его химические, физические и т. п. природные свойства? Для правовой точки зрения — нет. От них правовое сознание обязано активно отвлекаться.

Здесь безразлично, какая особенная цель воплощена волей в предмете. Т. е. — какую конкретную форму воли мы имеем в виде предмета. Здесь важно, что предмет подведен под определения воли вообще и каким образом он под них подведен — путем ли формирования предмета трудом, путем захвата или договора. Здесь эти различения не играют ровно никакой роли.

Т.е. здесь — с ограниченно правовой точки зрения представляется совершенно безразличным, как реальная собственность перераспределяется между отдельными эмпирическими индивидами. Более того, предмет, являющийся собственностью того или иного лица, предстает опять как опредмеченная воля индивида. На этот раз можно представить дело так, что воля воплотилась в механическом изменении предмета, или в химическом, или в органическом изменении, и в механическом, химическом или органическом изменении предмета находит свою реализацию как всеобщая, общественная воля, т. е. этим изменением подводит предмет под определения разумной воли — или делает предмет собственностью человека, опредмеченной волей человека, отчужденным самосознанием. На этот раз самосознание воплотилось в целесообразном изменении механической, химической или органической природы предмета, т. е. само выступило как механизм, химизм, организм и т. д.

Именно поэтому и определения предмета природы предстают как формы отчужденного самосознания, целенаправленной, т. е. разумной в себе воли. Здесь интересно следующее — чувственно — практическое изменение предмета природы рассматривается как производное от развития ПРАВОВОЙ формы отчуждения воли. Т. е. здесь таится глубокая сама по себе мысль — изменение природы человеком всегда имеет место внутри и посредством определенной общественной формы. В этом и заключается объективная основа гегелевской мистификации, благодаря которой природа предстает как отчужденное абсолютное самосознание. Здесь, иными словами, чувственно — практическое изменение природы человеком в соответствии с целью человека ставится в зависимость от общественной природы ЦЕЛИ. Последняя ведь всегда полагается не индивидом и не предметом самим по себе, взятым в его метафизической оторванности от человека, а представляет собой выражение потребности общественного развития. А постольку для индивидуальной воли именно эта цель, вызревшая помимо сознания и воли индивида, оказывается для него чем — то изначальным, положенным развитием воли всеобщей.

Кроме того, если я в своих попытках изменить предмет наталкиваюсь на невозможность это сделать, на сопротивление со стороны предмета моей деятельности, то я вправе предположить причину этого не в предмете, а в характере той цели, которую я преследую. С другой стороны, в попытках опредметить свою цель в предмет я наталкиваюсь чаще всего не на сопротивление предмета как такового, а на сопротивление другой воли, в нем опредмеченной. Предмет ведет себя по отношению ко мне прежде всего как собственность другого лица. Именно воля этого другого противостоит мне как предмет, который я хочу подчинить своей воле.

Но здесь это ясно. Гораздо важнее и интереснее следующее — почему то сопротивление, которое предмет оказывает мне не как предмет правоотношения, а как субъект, как субстанция физико — химических изменений, предстает с точки зрения Гегелевской феноменологии также в качестве опредмеченного самосознания. Почему и здесь воля имеет предметом опять — таки самое себя, а не вне и независимо от нее сущий предмет?

Очевидно, здесь опять — таки Гегель исходит из того факта, что индивидуальная воля есть «неистинная воля», что реально всегда мое отношение к природным свойствам предмета основано — как в отношении представления о природе этого предмета, так и в отношении цели его изменения — не мной, как изолированным Робинзоном, а мной, как общественно — определенным индивидом. Представление о том, каков предмет сам по себе, я действительно получаю от общества (в воспитании, в образовании и т. д.). Короче говоря, я действую с ним на основе представления о нем, непосредственно мне как природному существу не данного. Точно то же приходится сказать относительно целей, в соответствии с которыми я предмет изменяю.

Я действую с предметом определенным образом, т. е. становлюсь в определенное отношение к нему, или, со стороны предмета, ставлю предмет в определенное отношение к себе. Таким я и имею его в созерцании и представлении, не как предмет в себе, а как предмет в определенном отношении, и именно в отношении ко мне, как к субъекту. От меня зависит — с какими сторонами, с какими «определениями» предмета я вошел в чувственный контакт…

Те стороны, однако, с которыми я как субъект отношения установил чувственный контакт, являются мне в созерцании в качестве ПРЕДМЕТА. Как со стороны предмета, так и со стороны человека это отношение предстает как чисто случайное. Феноменология духа и начинает с этого. Далее спрашивается, есть ли необходимость в ряде сменяющих друг друга феноменах, или, иными словами, где находится то устойчивое, инвариантное, что сохраняется в эмпирическом сознании как образ предмета, как представление о предмете в себе, как о чем — то, не зависящем от случайности отношения к эмпирическому сознанию, и если есть — то чему она принадлежит, в чем она фундирована — в сознании или в предмете.

Предмет сознания — как то, что сознанию дано, те стороны вещи в себе, которые стали вещью для меня.

Если рассматривается отношение единичного сознания к единичным же предмета, то никакой необходимости, никакой закономерности здесь обнаружить нельзя. Как мое личное сознание могло с равным правом стать в иное отношение к тому же предмету, так и предмет, со своей стороны, столь же благополучно мог стать в другое отношение ко мне, а также мог вообще не стать ни в какое отношение ко мне, мог «явиться» мне и так и иначе или вообще не явиться.

Т.е. если меня спрашивают — почему предмет в созерцании является мне именно таким и именно эти свои «определения» являет моему созерцающему сознанию, то — рассматриваю ли я это отношение со стороны субъекта или со стороны объекта — оно одинаково предстает как случайное. Т. е. «случайность» знания в начале феноменологии означает, что ни со стороны субъекта, ни со стороны объекта не вскрыта необходимость того, что именно эти стороны предмета стали в отношение ко мне. Одно лишь постоянное, сохраняющееся есть в этом отношении — то, что знание есть вообще определенное отношение предмета ко мне или мое к предмету.

Кроме этого, я ровно ничего на этой ступени не знаю относительно необходимости.

Далее ставится вопрос — знание развивается. Это — эмпирический факт. Как ставит вопрос созерцательный материализм? — он ставит процесс накопления развития знания в зависимость от случайности; от предмета, да, зависит, какие стороны он демонстрирует перед моим сознанием. Субъективный идеализм ставит это в зависимость от того, на какие стороны Я обратил свое активное внимание. А предмет сам по себе — тут берется как чистая возможность знания — как нечто абсолютно многообразное. Это по крайней мере фихтеанская, высшая и самая умная форма субъективного идеализма.

Предмет ли «самостоятелен» — т. е. его ли собственному движению перед сознанием принадлежит то обстоятельство, что он оказался в поле зрения индивидуального сознания, и именно эти, а не другие стороны явил сознанию, пассивно находящемуся в данной точке пространства и времени?

Или самостоятельно СОЗНАНИЕ — т. е. его ли активному действию принадлежит движение, благодаря коему предмет и именно этими своими сторонами предстал в поле зрения, созерцания?

Наделить ли самодвижением, самостоятельностью предмет, а сознание сделать пассивным, зависящим целиком от предметного мира — как в отношении пространственной, так и в отношении временной определенности его точки зрения?

Или наделить самодвижением, самостоятельностью сознание, и в зависимость от его активности поставить ответ на вопрос — почему именно эти стороны предмета поставлены перед моим умственным взором, сделаны предметом сознания?