Поль Рикёр - Конфликт интерпретаций Очерки о герменевтике

• Название: Конфликт интерпретаций Очерки о герменевтике
• Автор: Поль Рикёр
• Издательство: КАНОН-пресс-ц
• Жанр: Философия
• Год: 2003
• ISBN: 5-86090-054-6

Книга виднейшего философа современности Поля Рикёра «Конфликт интерпретаций», полный перевод которой представлен в этом издании, знакомит читателя не только с оригинальным толкованием текстов Фрейда, Ницше, Маркса, Хайдеггера, Бультмана, но и дает представление о методологическом подходе, свойственном феноменологической герменевтике, ведущим представителем которой является Рикёр.

---

*Freud. Malaise dans la civilisation. P. 73—14.

правляя ее в узаконенное русло, соответствующее требованиям моногамии, побуждает к продолжению рода т. п. Но как бы ни были тяжелы эти жертвы и неразрешимы конфликты, они еще не образуют настоящих антагонизмов. Более того, можно сказать, что, с одной стороны, либидо всеми силами собственной инерции сопротивляется выполнению той задачи, которую ставит перед ним культура, — покинуть прежние позиции; с другой стороны, либидинозная связь общества питается энергией, насильственно взимаемой с сексуальности вплоть до угрозы ее полной атрофии. Но все это не столь «трагично», так что мы может надеяться на какое-никакое примирение или соглашение между индивидуальным либидо и социальной связью.

И тем не менее тот же вопрос встает с новой остротой: почему человек в своем стремлении к счастью терпит неудачу? почему он неудовлетворен как культурное существо?

И здесь анализ меняет свое направление: теперь перед человеком ставится абсурдная задача: возлюбить ближнего своего как самого себя, выдвигается невыполнимое требование: любить врагов своих — предписание, таящее в себе опасность, напрасно расточающее любовь, отдающее предпочтение злым людям, побуждающее к потере целомудрия, к сохранению которого само же и призывает. Но истина, скрывающаяся за этим безрассудным императивом, есть истина самого безрассудного влечения, ускользающего от заурядной эротики.«За всем этим стоит действительность, которую так охотно оспаривают: человек отнюдь не является добродушным существом, чье сердце жаждет любви, о котором говорят, что оно лишь способно защищаться от нападений; напротив, человек — это существо, которое должно осознавать, что в его инстинктах содержится большая доля агрессивности... На деле человеком движет стремление удовлетворить свою потребность в агрессии; он нападает на своего ближнего, беспощадно эксплуатирует его способность к труду, использует его как сексуальный объект, не спрашивая согласия, лишает имущества, унижает, причиняет страдания, мучает и убивает. «Homo homini lupus...»*[122].

* Freud, Malaise dans la civilisation. P. 47.

Влечение, которое замутняет отношение человека к человеку и требует, чтобы общество в силу неумолимого чувства справедливости восставало против него, — это, как известно, влечение к смерти, изначальная враждебность человека человеку.

С признанием влечения к смерти вся экономика перестраивается. В то время как «социальная эротика» могла со всей строгостью выступать в качестве средства расширения сексуальной эротики, вытеснения объекта или сублимации цели, удвоение Эроса и смерти в плане культуры не может более трактоваться как расширение конфликта, который мы с большим успехом познаем, если речь идет об отдельном индивиде; напротив, трагизм культуры служит показателем того антагонизма, который, в случае конкретной жизни и индивидуальной психики, остается малозаметным и двусмысленным. Разумеется, Фрейд стал развивать свое учение о влечении к смерти начиная с 20-х годов («По ту сторону принципа удовольствия») в рамках биологии, не выделяя социального аспекта агрессивности. Но, несмотря на свою экспериментальную основу (невроз повторения, детская игривость, стремление вновь пережить тяжелые моменты), эта теория носила характер авантюры и спекуляции. В 1930 году Фрейд более отчетливо увидел, что влечение к смерти остается скрытым в живом человеке и что оно проявляется только в своем социальном выражении — как агрессивность и стремление к разрушению. Именно в этом смысле мы и говорили выше, что интерпретация культуры обнажает антагонизм влечений.

Итак, продолжать ли нам настаивать (во второй части настоящего очерка) на своего рода перетолковании теории влечений, исходя из того, как они проявляют себя в культуре? Мы стали лучше понимать, почему влечение к смерти в психологическом плане есть одновременно неотвратимое следствие и невыразимый опыт. Мы схватываем его не иначе как в тесном переплетении с Эросом: именно Эрос использует его, направляя на «другое», нежели живое существо; именно с Эросом смешивается он, принимая форму садизма; и, наконец, именно через мазохистское удовлетворение мы используем его против живого существа. Короче говоря, влечение к смерти отступает, либо смешиваясь с Эросом, либо удваивая объектное либидо, либо усиливая либидо нарциссическое. Оно проявляется и обнажается только как анти-кулыпура; таким образом, влечение к смерти последовательно обнаруживается на трех уровнях: биологическом, психологическом, культурном; его антагонизм становится все менее и менее скрытым по мере того, как Эрос усиливает свое воздействие, чтобы сначала объединить живое с самим собой, затем «Я» — со своим объектом и, наконец, индивидов в постоянно расширяющихся группах. Повторяясь на каждом уровне, борьба между Эросом и Смертью становится все более и более явной и достигает своего полного значения только на уровне культуры. «Агрессивное влечение — потомок и главный представитель инстинкта смерти, который мы нашли действующим наряду с Эросом и разделяющим с ним власть над миром. Теперь, как я думаю, проясняется значение эволюции культуры: она должна свидетельствовать о борьбе между Эросом и Смертью, между инстинктом жизни и инстинктом разрушения, как она проявляет себя в человеческом роде. Короче говоря, эта борьба составляет главное содержание жизни вообще. Вот почему данную эволюцию следовало бы кратко определить так: борьба рода человеческого за выживание. Именно эту исполинскую борьбу наши нянюшки хотели бы усмирить, взывая: Eiapopeia vom Himmell**[123]

Но это еще не все: в последних главах «Недовольства культурой» отношение между психологией и теорией культуры полностью переворачивается, В начале данного труда именно экономика либидо, заимствованная из метапси-хологии, служила руководством в исследовании феномена культуры; затем, с введением влечения к смерти, интерпретация культуры и диалектика влечений начинают отсылать одно к другому в круговом движении; с введением чувства виновности теория культуры возвратным движением отбрасывает психологию. Чувство виновности вводится на деле как «средство», которому подчиняется цивилизация, чтобы обуздать агрессивность. Интерпретация культуры распространяется так далеко, что Фрейд готов утверждать: задача его работы «состоит как раз в том, чтобы представить чувство виновности главной проблемой развития цивилизации» и, более того, показать, почему прогресс цивилизации должен для усиления этого чувства оплачиваться потерей искомого счастья: в подтверждение данной позиции он цитирует знаменитые слова Гамлета:

Thus conscience does make cowards of us all...[124]

Но если чувство виновности есть специфическое средство, которое используется цивилизацией, чтобы подавить агрессивность, то нет ничего странного в том, что «Недовольство культурой» содержит довольно развернутую интерпретацию этого чувства, сущность которого, однако, является сугубо психологической; но психология этого чувства возможна, только если она опирается на «экономическую» интерпретацию культуры. В самом деле, с точки зрения индивидуальной психологии чувство виновности представляется лишь следствием интериоризованной агрессивности, которое «Сверх-Я» берет на себя под видом морального сознания и направляет против «Я». Но его целостная «экономика» возникает только тогда, когда потребность карать перемещается в сферу культуры: «культура берет верх над опасным агрессивным пылом индивида, ослабляя, обезоруживая его и оставляя под присмотром внутренней инстанции, расположившейся в нем подобно гарнизону в побежденном городе»*.

Таким образом, экономическая и, если так можно сказать, структурная интерпретация виновности может быть построена исключительно в перспективе культуры; только в рамках структурной интерпретации могут обрести свое место и будут поняты частные генетические интерпретации, разработанные Фрейдом в различные периоды его творчества и касающиеся смерти первоотца и зарождения угрызений совести; взятое отдельно, это объяснение содержит в себе нечто проблематичное, поскольку вводит в историю чувств случайность, которая вместе с тем обладает и «фатальной неизбежностью»**. Случайный характер этого движения, каким его восстанавливает генетическое объяснение, отныне подчиняется структурно-экономическому: здесь «не имеет значения, произошло ли отцеубийство на самом деле или от него воздержались. Люди неизбежно

* Freud. Malaise dans la civilisation. P. 58—59. **Ibid P. 67.

должны были почувствовать себя виновными и в том и в другом случае, ибо такое чувство есть выражение двустороннего конфликта, вечной борьбы между Эросом и инстинктом разрушения, инстинктом смерти. Этот конфликт вспыхивает сразу же, как только перед людьми встает задача жить сообща. Пока человеческая общность знает одну только форму семьи, инстинкт разрушения с необходимостью заявляет о себе в Эдиповом комплексе, порождая чувство совести и виновности. Когда общность стремится расширить свои границы, тот же конфликт упорно продолжает существовать, обнаруживая свою зависимость от прошлого: он усиливается, укрепляя это первое чувство.