Поль Рикёр - Конфликт интерпретаций Очерки о герменевтике

• Название: Конфликт интерпретаций Очерки о герменевтике
• Автор: Поль Рикёр
• Издательство: КАНОН-пресс-ц
• Жанр: Философия
• Год: 2003
• ISBN: 5-86090-054-6

Книга виднейшего философа современности Поля Рикёра «Конфликт интерпретаций», полный перевод которой представлен в этом издании, знакомит читателя не только с оригинальным толкованием текстов Фрейда, Ницше, Маркса, Хайдеггера, Бультмана, но и дает представление о методологическом подходе, свойственном феноменологической герменевтике, ведущим представителем которой является Рикёр.

---

щему? Разве терапевтическая ситуация как таковая не есть предсказание свободы? Вот почему фрейдист всегда может говорить, что интерпретация Эдипа непсихоаналитическими средствами свидетельствует всего лишь о сопротивлении толкователя самому анализу.

Вот почему надо понимать целостно противостояние сознания как истории и бессознательного как судьбы, чтобы суметь преодолеть это противостояние и понять идентичность двух систематик — той, которая нацелена на синтез сознания, и той, которая предусматривает анализ бессознательного. Но ни противостояние, ни идентичность двух герменевтик не дают нам права на эклектику: три плошки бессознательного, две капли предсознательного и щепотка сознания — вот чего следует всякий раз опасаться. Эклектика — постоянный враг диалектики.

Подведем некоторые итоги. Мы освободились от заблуждения, свойственного феноменологии сознания: непосредственное сознание есть уверенность, но не истина, сказали мы; иррефлексивное, к которому отсылает рефлексия, не является бессознательным. Это заблуждение привело нас к рассмотрению реализма бессознательного. Он предстает как «хорошо обоснованный» реализм — коррелятивный трансцендентальному идеализму, запрещающему нам мыслить о бессознательном. Затем нам надо было преодолеть этот реализм бессознательного, согласно которому сознание есть лишь «место» в топике инстанций. Тогда мы попытались рассмотреть сознание и бессознательное — одно при помощи другого, одно противостоящее другому, что соответствует кантовскому противопоставлению негативных величин. На этой стадии мы оставались долго. Чтобы поддержать собственное начинание, мы полностью отказались от психологии сознания, которая могла бы увести нас и от Фрейда, и от Гуссерля: при этом мы руководствовались гегелевской феноменологией духа. «Сознание», чьим другим является бессознательное, не есть при-сутствие-в-себе, апперцепция содержания, а есть позиция, требующая следовать образам Духа. Герменевтика этих образов через символы, в которых она зародилась, нам представляется подлинной регрессивной герменевтикой; смысл последней обнаруживается, когда она находит свое

«другое» в прогрессивной герменевтике феноменолигии духа. Как «другое» своего «другого» бессознательное раскрывается теперь в качестве судьбы, противостоящей истории, последовательно идущей к будущей целостности духа. В конечном счете речь идет о безусловной идентичности этих двух герменевтик, позволяющей нам утверждать, *гго феноменология духа и археология бессознательного говорят не о двух половинках человека, а о том, что каждая из них свидетельствует в пользу целостного человека.

Если дело обстоит таким образом, то конечное сознание может быть не чем иным, как способом жить, каковым является ограниченная и смертная судьба, то есть оно идентично духу, взятому в его сущностных образах, и бессознательному, понятому с помощью его ключевых означающих. Если мы поймем эту идентичность между прогрессивным движением образов духа и регрессией, ведущей к ключевым означающим бессознательного, мы поймем тогда и слова Фрейда, так часто им повторяемые: «Wo es war, soll ich werden» («Где было «Оно», там должно стать «Я»).

Психоанализ и развитие современной культуры

Такой важный вопрос, как место психоанализа в современной культуре, требует подхода строго ограниченного, поскольку он не может не привести к дискуссиям и сомнениям, и вместе с тем подхода, относящегося строго к существу дела, поскольку он должен показать значение психоанализа как явления культуры. Новое прочтение работ Фрейда о культуре поможет нам найти такой подход: настоящие очерки свидетельствуют о том, что психоанализ трактует культуру не как вспомогательное или не имеющее прямого назначения образование; далекий от того, чтобы быть только объяснением недостатков человеческого существования, его «изнанки», психоанализ обнаруживает свое подлинное намерение, когда раздвигает рамки терапевтического отношения между аналитиком и

пациентом и выходит на уровень герменевтики культуры. В первой части нашего анализа главным является тезис, который мы попытаемся в дальнейшем обосновать, а именно что психоанализ вписывается в современную культуру в качестве ее герменевтики; иными словами, психоанализ сам есть момент развития культуры, поскольку интерпретация, которую он дает человеку, является непосредственным и весьма существенным вкладом в культуру как целое; благодаря психоанализу интерпретация становится моментом культуры; интерпретируя мир, психоанализ изменяет его.

Прежде всего важно показать, что психоанализ есть интерпретация культуры в ее совокупности; речь отнюдь не идет о том, что психоанализ является исчерпывающим объяснением культуры; как мы покажем в дальнейшем, его точка зрения ограничена и он еще не нашел своего места в целостной интерпретации культуры — это значит, что вопрос о значении психоанализа все еще остается в подвешенном состоянии; но эта интерпретация не ограничена с точки зрения ее объекта, то есть человека, которого она хочет постичь в его целостности; она ограничена только как таковая, сама по себе: необходимо понять собственно психоаналитический подход и отвести психоанализу подобающее ему место. Вспоминая Спинозу, говорящего о божественных атрибутах как о «своего рода бесконечностях»[119], я мог бы утверждать, что психоанализ является своего рода целостной интерпретацией; именно в этом смысле психоанализ и есть факт нашей культуры.

Однако тот, кто представляет себе психоанализ в качестве одной из областей психиатрии, которая постепенно переходила от изучения индивидуальной психологии к постижению социальной психологии, искусства, морали, религии, тот упускает из виду единство психоаналитической позиции. Главные работы Фрейда, посвященные проблемам культуры, появились лишь в последний период его жизни: «Будущее одной иллюзии» (1927); «Недовольство культурой» (1930); «Моисей и монотеистическая религия» (1937—1939). Однако это вовсе не свидетельствует о запоздалом движении Фрейда от психологии индивида к социологии культуры. Начиная с 1908 года он пишет такие работы, как «Безумие и сны в «Градиве» Йенсена» (1907); «Леонардо да Винчи. Воспоминание детства» (1910), «Тотем и табу» (1913); «Размышления о войне и смерти» (1915); «Тревожащая странность» (1919), ««Поэзия и правда» Гёте. Детское воспоминание» (1917); ««Моисей» Микеланд-жело» (1914) «Психология масс и анализ человеческого «Я» (1921); «Дьявольский невроз в XVII веке» (1923); «Достоевский и отцеубийство» (1928).

Значительные «вторжения» в область эстетики, социологии, этики, религии мы встречаем в таких актуальных сегодня текстах, как «По ту сторону принципа удовольствия», ««Я» и «Оно»» и — особенно — «Метапсихология». Психоанализ действительно расширил свои традиционно сложившиеся сферы влияния, показав вместе с тем, что в них могут действовать методологические принципы других, отличных от него дисциплин; к разнообразным областям он прилагает единую точку зрения своих «моделей» — топической, экономической, генетической («Бессознательное»); именно это единство и делает психоаналитическую интерпретацию глобальной и ограниченной одновременно: глобальной — потому что она в самом деле применима к любому человеческому явлению, ограниченной — поскольку не распространяется за пределы своих моделей.

С одной стороны, Фрейд всегда отрицал различие между психологической и социологической областями и постоянно подчеркивал, что существует глубинная схожесть между индивидом и группой, никогда не пытаясь доказывать это с помощью каких-либо спекуляций относительно «бытия» психики и «бытия» коллектива; он просто-напросто демонстрировал это, используя свои генетическую и то-щшо-экономическую модели; с другой стороны, Фрейд никогда не пытался обосновывать свои важнейшие выводы путем обращения к истокам и импульсной экономике: я не могу сразу говорить обо всем, повторял он, мои притязания скромны, ограниченны, частичны. Его сдержанность не является следствием ограниченности, а выражает убежденность исследователя, который знает, что его объяснение дает ему видение, очерченное собственной точкой зрения, хотя и нацелено оно на постижение целостности человеческого феномена.

1. ГЕРМЕНЕВТИКА КУЛЬТУРЫ

Сугубо исторический анализ, имеющий целью проследить эволюцию учения Фрейда о культуре, следовало бы начать с «Толкования сновидений»; именно здесь Фрейд, интерпретируя «Царя Эдипа» Софокла и «Гамлета» Шекспира, раз и навсегда доказал единство литературного творчества, мифа и сновидческого искажения. Все предыдущие идеи берут начало именно в этом его утверждении. В работе «Поэт и фантазирование» Фрейд ставит вопрос о том, что неощутимые переходы от ночного сновидения к игре, от игры к юмору, фантазии и грезам наяву, а от них к фольклору и легендам дают основание полагать, что способность к творчеству обнаруживает тот же динамизм, содержит в себе ту же экономическую структуру, что и феномены компромисса и замещенного удовлетворения, которые позволяет выявить интерпретация сновидений и теория невроза. Но чтобы идти дальше, здесь не хватает ясного видения топики, инстанций психического и экономики инвестирования, которые позволили бы переместить эстетическое наслаждение в совокупную динамику культуры; вот почему в рамках небольшой статьи мы предпочитаем скорее иметь дело с систематической, нежели с исторической интерпретацией и перейдем непосредственно к текстам, дающим синтетическое определение культуры. Исходя из этой центральной проблематики только и можно развить общую теорию «иллюзии» и определить место предшествующих эстетических работ, смысл которых остается в подвешенном состоянии, пока не найдена единственно возможная движущая сила культуры. И эстетическое «наслаждение», и религиозная «иллюзия» могут быть поняты как противоположные полюсы одного и того же стремления к компенсации, которая сама по себе является одной из задач культуры.