Этьен Жильсон - Бытие и сущность

• Название: Бытие и сущность
• Автор: Этьен Жильсон
• Жанр: Философия

Все неудачи метафизики происходят от того, что философы-метафизики подменяют бытие, как первое начало своей науки, одним из частных аспектов бытия, изучаемых различными науками о природе

---

Трудно было бы сильнее уподобить сотворение мира аналитической дедукции, не устраняя полностью его собственного смысла. Вольф не берет в качестве отправного пункта тот факт (им самим признанный недоказуемым), что этот мир — самый совершенный из возможных миров, чтобы таким образом оправдать его сотворение Богом[996]. Напротив, он исходит из понятия совершенства Бога, уважающего принцип достаточного основания, чтобы вывести отсюда, что, коль скоро этот мир сотворен, он должен быть, несмотря на свои несовершенства, наилучшим из возможных миров. Если бы это было не так, на каком достаточном основании Бог сотворил именно его, а не другой мир? Пойдем дальше: если бы среди возможных миров не было одного более совершенного, чем остальные, на каком основании Бог вообще стал бы создавать мир? Именно тот факт, что этот возможный мир был совершеннейшим из всех, и послужил для Бога объективной причиной для выбора. Но у него была еще и субъективная причина: а именно, его собственному совершенству подобало сделать именно такой выбор[997]. Следовательно, здесь Вольф отходит (что бы ни говорил он сам) от томистской доктрины, согласно которой как бы этот мир ни был совершенен, Бог всегда мог бы сотворить вместо него другой, еще более совершенный. Такая неопределенность в resfacti, каковой является универсум, мышлению Вольфа представляется глубоко отталкивающей. Он желает, чтобы свободное творение было так же полностью детерминировано, как дедукция. Не ускользает от него и тот факт, что его Бог, каким он его мыслит, полностью зависит в своем решении от объективного основания творения, познаваемого его интеллектом. Однако нужно заметить, что зависимость Бога от самого себя вовсе не абсурдна, ибо ни в чем не умаляет Его свободы[998].

Эта последняя черта яснее всего иллюстрирует тот идеал полной определенности экзистенций, который доминирует в мышлении Вольфа. Универсум, о котором он размышляет, — это тварный универсум, а значит, весьма отличный от противостоящего ему универсума Спинозы[999]. Тем не менее ход дел в нем не слишком отличен от хода дел в спинозовском мире. Бог Вольфа свободен, однако объективное основание, которым руководствуется его воля, само всецело детерминировано. Это значит, что Бог Вольфа, будучи свободным сотворить любой мир, самим совершенством своей свободы был определен к сотворению именно этого мира, который он избрал и внутреннее совершенство которого необходимо взывало к сотворению. Сущность этого универсума не просто предлагает свою кандидатуру на существование, но буквально навязывает Богу свою волю с прямо-таки неодолимой силой внушения или искушения. Если конечная сущность и не является здесь достаточным основанием существования, она по крайней мере является достаточным основанием божественного решения, в силу которого получает существование. Ибо она содержит в себе то, что действительно определяет это решение.

Глава VI Нейтрализация существования

Все, кто сколь-нибудь знаком с трудами Канта, признают важнейшее значение такого исключительного текста, каким является предисловие ко второму изданию «Критики чистого разума». При всей внешней скромности, не умаляющей значимости его дела, профессор из Кенигсберга предстает здесь подлинным революционером. Ведь науку всегда продвигали вперед кардинальные перевороты, каждый из которых был делом одного человека; и после него преображенная — а вернее будет сказать, им основанная — наука навсегда выходила из долгого периода бесплодных блужданий ощупью, чтобы вступить на царский путь бесконечного прогресса. Кант не сомневается, что подобная революция положила начало математике, хотя до нас не дошло имя совершившего ее счастливого смертного. Естествознание выкристаллизовывалось в качестве науки в течение более долгого времени, но, как известно, после Галилея дело можно считать сделанным. Оставалась метафизика. И вот и для нее наступил час великого окончательного преображения, и осуществил его Иммануил Кант. Эта третья и величайшая революция совершается в том же направлении, что и две предыдущие, и во имя того же принципа: разум находит в природе только то, что в нее вносит. Поистине революционный принцип! Человеческий рассудок отважился наконец высказать свое самое заветное желание: создать реальность по своему образу и подобию, чтобы иметь возможность наслаждаться ею в абсолютной уверенности, что он никогда не обнаружит в ней ничего чуждого его собственной сущности и всегда сможет найти в ней себя.

Таким образом, в Канте есть нечто от «Робеспьера», что подметил Гейне со своей обычной проницательностью. Но эта сторона, кажется, вовсе не интересует философов, потому что принадлежит к порядку событий, а не к порядку философии. Однако именно здесь берет начало кантовская критика, т. е. кантианство в собственном смысле. Чтобы решиться на него, автор должен был обладать твердой убежденностью в том, что, как наука, метафизика находится еще в нерожденном состоянии. И Кант действительно сказал это, причем с такой силой, что сумел убедить в этом своих последователей. Отныне станет банальностью противопоставлять прочность, бесспорность и устойчивость научных достоверностей хрупкости, разбросанности и эфемерности метафизических мнений. Будучи ослеплен делом Ньютона, Кант считал его окончательным, в то время как в метафизике никогда не создавалось ничего окончательного. Тем не менее складывается впечатление, что по меньшей мере один человек мог бы конституировать метафизику в качестве науки, если бы задался" такой целью. Этим человеком был Христиан Вольф. Его учение Кант в конечном счете отверг, но его метод всегда считал именно тем методом, который должна взять на вооружение всякая философия, претендующая утвердить себя в качестве науки. Сегодня Вольфа вообще не читают. Однако в глазах Канта учение Вольфа было самой метафизикой: той дисциплиной, которую он взялся реформировать — вернее, привести путем кардинального переворота к состоянию науки. Таким образом, вся кантовская критика опирается на то предположение, что дело Вольфа совпадает с самой сущностью метафизики — или, если угодно, что метафизика сама по себе составляет одно с метафизикой «знаменитого Вольфа, величайшего из всех догматических философов, который впервые дал пример (и благодаря этому примеру стал источником до сих пор еще не угасшего в Германии духа основательности) того, как именно следует вступать на верный путь науки с помощью законосообразного установления принципов, отчетливого определения понятий, испытанной строгости доказательств и предотвращения смелых скачков в выводах»[1000]. Итак, после установления тех условий, при каких вообще возможна метафизика, для Канта речь шла о том, чтобы, в свою очередь, построить метафизику вольфовского типа.

Этот факт не имел бы особого значения, если бы дело касалось просто формального или технического вопроса в порядке изложения. Но Канта связывала с Вольфом более тесная связь, чем он сам сознавал. Поскольку он отождествил метафизику Вольфа с метафизикой вообще, постольку падение первой означало для него падение и второй. Ведь Кант вырос на мысли Вольфа, долгое время его питало это учение. Метафизика Вольфа была введена в программу Кенигсбергского университета усилиями Франца Альберта Шульца — того самого Шульца, о котором сам Вольф сказал: «Если кто-нибудь когда-нибудь меня понял, так это Шульц из Кенигсберга»[1001]. Кант учился при Шульце и с тех пор находился под влиянием этой абстрактной «онтологии», сконцентрированной вокруг «entitas вообще». Для этой онтологии, как справедливо было замечено, мир, душа и Бог были всего лишь частными объектами, к которым прилагались онтологические категории в космологии, пневматологии и теологии, как во множестве частных наук[1002]. Если Канта столь рано стало заботить то доказательство бытия Бога, которое сегодня обычно называют «онтологическим», то именно потому, что в действительности все доказательства бытия Бога в той форме, какую им придал Вольф, были «онтологическими». Скажем больше: вся метафизика Вольфа была «онтологической», так как она определяла саму себя как науку о возможном сущем, в котором существование достигается только в качестве дополнения его возможности.

Об этом факте нельзя забывать, если мы хотим понять, чем стала для Канта встреча с Юмом. Метафизика Аристотеля покоилась на прочном фундаменте эмпиризма. С эпохи Средневековья его силились поколебать скептические возражения Николая из Отрекура; но это учение содержало в самом себе возможности их преодоления. Вот эту метафизику Аристотеля, которую св. Фома Аквинский углубил до уровня существования, Кант, по-видимому, никогда не знал и не практиковал лично. Для него, как и для большинства его современников, она принадлежала к той устаревшей и справедливо презираемой «схоластике», от которой реформа Бэкона и стремительный подъем науки Нового времени наконец освободили дух и разум человека. Конечно, то, что он называл «метафизикой», тоже вышло (по крайней мере, в значительной части) из схоластики. Но метафизика дошла до него через столетия, от источника, ему неведомого. Через Вольфа, названного, как мы помним, «величайшим из всех догматических философов», и Суареса, которого Вольф именовал самым глубоким интерпретатором сущего, Кант унаследовал авиценновскую метафизику общей сущности, в которой существование добавляется к сущности как своего рода акциденция, т. е. как complementum possibilitatis. Когда он заявляет, что чтение Юма пробудило его «от догматического сна»[1003], он имеет в виду именно этот, единственный известный ему догматизм, в котором он долгое время пытался жить и из которого, как ему ясно, он однажды бежал, чтобы не задохнуться в нем. Тот догматизм, каким прежде всего была для него метафизика, представлял собой чисто рациональную априорную конструкцию. Именно этим он и оставался для Канта даже тогда, когда тот полагал, что благодаря своему критическому идеализму преодолел скептицизм Юма. Об этом прекрасно сказал интепретатор Канта, вполне благожелательный к нему: «Понятая таким образом метафизика благодаря Вольфу заняла доминирующее положение в Германии и оказала на Канта большое влияние. Чтобы иметь возможность непосредственно противостоять скептицизму Юма, требовалась в том числе та детская наивность, с какой философия Вольфа обращалась со всеми онтологическими категориями, — наивность, в которую Кант был погружен столь глубоко даже в зрелости и в которой он вообще столь упорствовал, что безоговорочно принял ее в свою систему в качестве форм рассудка. Эту доверчивость позднее часто ставили ему в вину как недостаток критики»[1004]. По крайней мере, констатируем тот факт, что такая доверчивость имела место и что из ее столкновения со скептицизмом Юма и родилось то движение мысли, венцом которого явилась «Критика чистого разума».