Этьен Жильсон - Бытие и сущность

• Название: Бытие и сущность
• Автор: Этьен Жильсон
• Жанр: Философия

Все неудачи метафизики происходят от того, что философы-метафизики подменяют бытие, как первое начало своей науки, одним из частных аспектов бытия, изучаемых различными науками о природе

---

Именно это и должно было произойти — по крайней мере, в определенном смысле и в довольно любопытной форме. Очевидно, что «Критика чистого разума» опирается, как на один из самых прочных устоев, на предварительное допущение некоторой нередуцируемой данности, никоим образом не выводимой a priori посредством понятий. Этой данностью будет порядок чувственности. Разумеется, не всей чувственности, так как она выступает также объектом трансцендентальной философии, поскольку имлицирует априорные формы пространства и времени. Но если есть область познания, в которой нам дано нечто не-априорное, то это именно область чувственности. Она всегда представляет в кантовском мышлении «уровень Юма», где находит пристанище все, что есть нередуцируемо фактического во всяком реальном познании. На другом полюсе «чистый разум» всегда представляет «уровень Вольфа», где докритическая метафизика тщетно пытается извлечь реальные знания из пустых понятий, лишенных какого-либо содержания. Принять только Юма — значит, принять только данность, а потому скептицизм. Принять только Вольфа — значит, принять только разум, а потому догматизм. Между ними критический идеализм Канта вводит план рассудка, который пытается соединить чувственную интуицию с понятием, ибо чувственная интуиция в отрыве от понятия слепа, а понятие в отрыве от чувственной интуиции пусто. Обосновать тот способ реального познания через понятия, типичный образец которого дал миру Ньютон, — такова была собственная задача «Критики чистого разума». Но мы видим, что эта критика предполагала (в качестве своего рода нередуцируемого факта) изначальный дуализм источников всякого реального знания. Наиболее примечательно здесь то, что в кантовском универсуме критического идеализма нередуцируемо данным и принятым остается именно чувственная интуиция объектов мысли. По словам самого Канта в начале «Критики», «для введения или предисловия кажется необходимым указать лишь на то, что существуют два основных ствола человеческого познания, вырастающие, быть может, из одного общего, но неизвестного нам корня, а именно чувственность и рассудок: посредством чувственности предметы нам даются, рассудком же они мыслятся»[1016]. Но абсолютно полагать предметы как таковые — значит, как мы видели, полагать само их бытие. Таким образом, эмпиристский момент, который включает в себя кантовская критика, есть в этом смысле обращенное против Вольфа требование вернуть права существованию.

Поскольку критический идеализм несет в себе этот эмпиристский момент, он включает реализм, который действенно предохраняет его от абсолютного идеализма. Трансцендентальный анализ выявляет, какие чистые элементы чувственность и рассудок привносят, как свой собственный вклад, в конституирование объектов мышления. Но этот вклад остается изначальным вкладом чувственной интуиции, по отношению к которой чувственность ведет себя чисто рецептивным образом и перед лицом которой все попытки Лейбница и Вольфа свести чувственное к смутному интеллигибельному в конечном счете обречены на провал. Вот почему, защищаясь от обвинения в идеализме, Кант мог заявить со всей искреннностью или «наивностью» своего явного реализма: «Мой так называемый идеализм касался не существования вещей — сомневаться в этом мне и в голову не приходило (а ведь именно такое сомнение и составляет суть идеализма в общепринятом значении слова)»[1017]. Итак, понятый таким образом критический идеализм включает в себя реализм существования, который с полным правом даже может быть назван наивным реализмом. Именно поэтому Кант отвергает не только догматический (как он его именует) идеализм Беркли, для которого материальный мир не существует, но и так называемый проблематический идеализм Декарта, для которого бытие внешнего мира, хотя и достоверное, по меньшей мере составляет проблему. Для Канта проблема бытия внешнего мира не стоит вообще: res sunt (вещи суть) обладает в его глазах такой же непосредственной очевидностью, как и ego cogito. Эти очевидности не только равно непосредственны, но и обладают одинаковой природой: реальность материальных феноменов так же непосредственно воспринимается в интуиции пространства, как реальность познающего субъекта — в интуиции времени.

Но сама эта данность, которую наша чувственность должна просто воспринимать, — в чем она, собственно, состоит? Задав этот вопрос и начав на него отвечать, мы осознаем, что взялись за масштабнейшую диалектическую процедуру. С ее помощью Кант пытается ограничить, сдержать и канализировать мощный экзистенциальный поток, который, если дать ему свободно изливаться, грозил бы смести ученое построение «Критики». Юм открывался навстречу анархической спонтанности реального, даже не пытаясь обороняться. Отсюда его скептицизм: в конечном счете он просто выражает неспособность обнаружить в самих вещах интеллигибельность, влагаемую в них исключительно разумом. Позиция Канта — совершенно иная. Как мы уже сказали, его личная миссия реформатора начинается с решимости последовать в метафизике примеру математики и естествознания, т. е. обосновать через внутренние необходимости самого разума то знание, которое мы имеем о нем самом. Вот почему кантовская критика хотя и опирается на своего рода реализм, тем не менее может с полным правом претендовать на звание идеализма. А это подразумевает сознательно бунтарскую позицию по отношению к данности как таковой, сознательный отказ ей подчиниться. В этом смысле техническая конструкция «Критики чистого разума» не кажется слишком дорогостоящей, если увидеть в ней тщательное исполнение первоначального кантовского замысла: освободиться от тирании так называемой «природы», которая лишена какой бы то ни было интеллигибельности, кроме той, что вкладывает в нее разум. Именно здесь революционный мотив кантовского начинания звучит громче всего. Кант раз и навсега решил «заставлять природу отвечать на его вопросы, а не тащиться у нее словно на поводу». Знамя восстания поднято: «Разум должен подходить к природе, с одной стороны, со своими принципами, лишь сообразно с которыми согласующиеся между собой явления и могут иметь силу законов, и, с другой стороны, с экспериментами, придуманными сообразно этим принципам для того, чтобы черпать из природы знания, но не как школьник, которому учитель подсказывает все, что он хочет, а как судья, заставляющий свидетеля отвечать на предлагаемые им вопросы»[1018]. Будучи призвано к суду такого судьи, существование отныне вынуждено подчиниться его законам.

К тому же эти законы, как представляется, сводятся к одному: для существования это — не иметь другой цели и другой функции, кроме как послушно покоряться всем законам, которые предписывает ему разум. Кант как бы перехватывает его в самом истоке и запрещает проявлять свой нрав, но заставляет служить себе, словно те горные потоки, которые используются в хозяйстве.

В самом деле, хотя Кант и полагает реальность внешнего мира как непосредственную очевидность, сама эта «внешнесть» для нас оказывается внутренней. Пространство, в котором нам непосредственно даны все объекты вне нас, есть априорная форма чувственности. Поэтому то существующее, которое мы непосредственно схватываем, не должно мыслиться как сущее «в себе»: именно «в себе» оно для нас непознаваемо по определению. Реальное может существовать только в восприятии; сама сущность реального как такового подразумевает его воспринимаемость. Так что формулы «реального» и «реально воспринятого» означают в действительности одно и то же. В таком случае можно сказать, что внешние предметы, тела, суть нечто реальное только в наших представлениях и для наших представлений. Будучи положены в качестве непредставленных, они не суть нечто реальное — они не суть. Вот почему говорится, что эти предметы — не что иное, как феномены: сама их сущность заключается в том, чтобы являться. Зато именно поэтому им достаточно являться, чтобы быть. И потому внешние предметы нам непосредственно даны в самой их реальности в силу одного только факта, что они присутствуют в нашем сознании в качестве представлений. Таким образом, реализм оказывается непосредственным реализмом лишь в той мере, в какой он является идеализмом. Сам Кант это ясно сознавал, констатируя «парадоксальность» высказывания: «В пространстве нет ничего, кроме того, что в нем представлено». Да, парадоксальность — но и точность: ведь если само пространство есть всего лишь представление, то и находиться в пространстве что-либо может, только будучи представлено. Не находящееся в пространстве и тем не менее существующее есть вещь в себе. Но именно как вещь в себе она не может быть для нас объектом; а не будучи объектом, она для нас не «реальна». Для того, кто гонится за химерой «познанной вещи в себе», действительно парадоксально утверждение, что в пространстве нет ничего, кроме представленного в нем. Однако эта формула точна для нас: мы не говорим о познании вещей в себе, а только о познании феноменов, т. е. представлений[1019].