Этьен Жильсон - Бытие и сущность

• Название: Бытие и сущность
• Автор: Этьен Жильсон
• Жанр: Философия

Все неудачи метафизики происходят от того, что философы-метафизики подменяют бытие, как первое начало своей науки, одним из частных аспектов бытия, изучаемых различными науками о природе

---

Итак, здесь полностью обретает свой смысл предложенная Вольфом дефиниция существования как дополнения возможности. Поскольку сущность необходимого сущего служит причиной его существования, а сущность всякого сущего смешивается с его возможностью, постольку необходимое сущее неизбежно должно находить достаточное основание своего бытия в своей собственной возможности: Ens a se existit ideo, quia possibile (Сущее само по себе существует потому, что оно возможно)[987]. Формула, достаточно шокирующая сама по себе; и комментарий, который дает ей Вольф, николько не умаляет ее значимости: «В самом деле, сущее само по себе заключает в своей сущности достаточное основание собственного бытия. Следовательно, причина его существования становится понятной, если исходить из его сущности. Таким образом, причина, по которой оно существует, состоит в том, что оно обладает вот этой сущностью. В самом деле, некоторое сущее является возможным в силу своей сущности — до такой степени, что сущность сводится к ее внутренней возможности. Значит, сущее само по себе существует потому, что оно возможно». Вот мы и приходим к отсутствию противоречия между сущностными определениями сущего самого по себе как к достаточному основанию его бытия. Так сам факт, что существование, как правило, не может быть выведено из сущности — или, если угодно, что простой возможности, как правило, недостаточно, чтобы детерминировать существование[988], — сам этот факт заставляет нас полагать некоторую сущность, существование которой будет необходимым в силу ее собственных определений.

Итак, если полагать возможное как предшествующее сущности и даже способное, в уникальном случае Бога, ее порождать, то соблазн вновь прибегнуть к доказательству св. Ансельма становится почти непреодолимым. И Вольф действительно уступает этому соблазну, причем таким образом, что это проливает яркий свет на глубинный смысл его онтологии. Можно даже сказать, что здесь, и только здесь, раскрывается подлинное значение позиции, занятой Лейбницем и Вольфом по отношению к их предшественникам в этом ключевом вопросе. Оба они прекрасно знают о том, что в своих истоках данный аргумент восходит к св. Ансельму. Они знают это настолько хорошо, что даже обвиняют Декарта и его последователей в прямолинейном заимствовании. Однако и сами они, в свою очередь, без колебаний присваивают этот аргумент — но при этом утверждают, что первыми придали ему наконец ту единственную форму, в которой его вывод имеет силу. В самом деле, они первыми установили, что понятие Бога, на которое опирается аргумент св. Ансельма, имеет «возможностный» характер. Доказательство этой «возможностности» сводится к следующему: абсолютно совершенно такое сущее, которому все совозможные реалии присущи в абсолютной превосходной степени. Но высшая степень реальности исключает какой-либо недостаток или отсутствие, поэтому что-либо отрицать в ней невозможно. Следовательно, противоречие заключается в том, что одно и то же одновременно утверждается и отрицается: сущее, в отношении которого нельзя ничего отрицать, свободно от противоречий — и, значит, имеет возможностный характер[989]. Как видим, нет ничего проще, и было бы даже странно, что Вольф придает такое значение этой элементарной диалектической операции, если вовремя не вспомнить о том, что для него возможность сущности есть подлинный исток ее существования. То, что было бы ненужным многословием, если выводить существование Бога из совершенства его сущности, как это делают св. Ансельм и Декарт, становится, напротив, необходимым, если сперва, как это делает Вольф, нужно обеспечить себе некоторую сущность, чтобы затем иметь возможность приписать ей необходимое существование как одно из ее совершенств. Нужно было весьма далеко зайти в дезэкзистенциализации сущности — быть может, довести ее до крайнего предела, — чтобы вот таким образом понять ее отношение к существованию как отношение субъекта к своему атрибуту. В понимании Вольфа существование — как случайное, так и необходимое — есть не что иное, как некоторая «реалия», т. е. нечто реально присутствующее в субъекте[990]. Точнее, оно является для Вольфа одной из всех тех совозможных реалий, которые, будучи взяты в абсолютной превосходной степени, конституируют сущность Бога. Отсюда дедукция Вольфа может беспрепятственно разворачиваться вплоть до логического завершения: «Бог заключает в себе все совозможные реалии, взятые в абсолютной превосходной степени. Но Бог возможен, и поэтому может обладать существованием, так как возможное может существовать. Следовательно, существование есть реалия, а так как все реалии, способные одновременно принадлежать сущему, являются совозможными, то и оно принадлежит к числу совозможных реалий. Таким образом, Богу принадлежит необходимое существование — или, что то же самое, Бог существует с необходимостью»[991]. Итак, здесь мы не выходим за пределы того круга, в который нас с самого начала завела эта теология сущности: Deus per essentiam suam existit (Бог существует через свою сущность). Но отныне мы знаем, что существование может быть уподоблено одному из совозможных предикатов сущности. А это вплотную подводит нас к тому типу метафизики, против которого совсем скоро выступит со своей критикой Кант.

Переход от необходимого существования к случайному осуществляется в доктрине Вольфа в соответствии с принципами, уже положенными Лейбницем, но с такой аналитической точностью, что проследить этот переход было бы весьма поучительно. В отличие от Спинозы, которого он сурово критикует в данном пункте, Вольф удерживает понятие творения вместе с его следствием — фундаментальной несводимостью случайных (contingentes) сущих к любой аналитической дедукции. Для него, как и для Лейбница, существование случайных сущих объясняется только принципом достаточного основания — отнюдь не принципом противоречия. Несомненно, могут сказать, что в Боге должно иметься достаточное основание его решимости отдать предпочтение сотворению мира перед его несотворением. Если угодно, допустим, что Бог посчитал подобающим Его мудрости создать мир, дабы явить свою славу. Ничто не мешает с помощью определенной диалектической процедуры превратить этот мотив в необходимое основание. Бог самодостаточен; он не нуждается ни в чем отличном от себя; стало быть, для него безразлично, существует мир или нет. Что касается самого мира, то его конечная сущность не содержит в себе достаточного основания бытия мира, и потому можно сказать, что его сотворение есть чудо: порядок природы предполагает состояние чуда в качестве своего первого условия[992]. Тем не менее мир был создан не просто так: можно указать по меньшей мере один достоверный мотив того, что творению «подобало» состояться[993]. Кроме того — и это главное! — когда Бог принял решение создать этот мир, он, несомненно, выбрал именно его в силу вполне достаточного основания — того самого, которое Лейбниц первым подметил со всей очевидностью: Бог решил сотворить именно этот мир, ибо он — лучший из возможных миров. Говоря абсолютно, имелось бесчисленное множество в принципе сотворимых миров, и Бог мог свободно актуализовать любую из этих возможностей. И не только мог, но и сейчас может[994], ибо он всегда может актуализовать все свои возможные замыслы. Однако среди всех этих возможных миров, которые различаются только степенью совершенства, есть один наиболее совершенный. Поскольку он является наилучшим из всех, его зрелище в наибольшей степени удовлетворяло божественный ум; а поскольку воля свободного существа всегда выбирает то, что более нравится его уму, то Бог, будучи свободен, решил сотворить совершеннейший из возможных миров по причине присущего ему наивысшего совершенства[995].

Трудно было бы сильнее уподобить сотворение мира аналитической дедукции, не устраняя полностью его собственного смысла. Вольф не берет в качестве отправного пункта тот факт (им самим признанный недоказуемым), что этот мир — самый совершенный из возможных миров, чтобы таким образом оправдать его сотворение Богом[996]. Напротив, он исходит из понятия совершенства Бога, уважающего принцип достаточного основания, чтобы вывести отсюда, что, коль скоро этот мир сотворен, он должен быть, несмотря на свои несовершенства, наилучшим из возможных миров. Если бы это было не так, на каком достаточном основании Бог сотворил именно его, а не другой мир? Пойдем дальше: если бы среди возможных миров не было одного более совершенного, чем остальные, на каком основании Бог вообще стал бы создавать мир? Именно тот факт, что этот возможный мир был совершеннейшим из всех, и послужил для Бога объективной причиной для выбора. Но у него была еще и субъективная причина: а именно, его собственному совершенству подобало сделать именно такой выбор[997]. Следовательно, здесь Вольф отходит (что бы ни говорил он сам) от томистской доктрины, согласно которой как бы этот мир ни был совершенен, Бог всегда мог бы сотворить вместо него другой, еще более совершенный. Такая неопределенность в resfacti, каковой является универсум, мышлению Вольфа представляется глубоко отталкивающей. Он желает, чтобы свободное творение было так же полностью детерминировано, как дедукция. Не ускользает от него и тот факт, что его Бог, каким он его мыслит, полностью зависит в своем решении от объективного основания творения, познаваемого его интеллектом. Однако нужно заметить, что зависимость Бога от самого себя вовсе не абсурдна, ибо ни в чем не умаляет Его свободы[998].