Жак Маритен - О христианской философии

• Название: О христианской философии
• Автор: Жак Маритен
• Жанр: Философия

Жак Маритен (1882–1973) является ведущим представителем неотомизма — обновленной версии томизма, официальной философской доктрины католической церкви.

Выпускник Сорбонны, в 1914 г. избирается профессором кафедры истории новой философии Католического института Парижа; год спустя начинает работу в коллеже Станислас (1915–1916). В 1913 г. публикует работу «Бергсоновская философия», в 1919 г. организует кружок по изучению томизма, идеи которого получают одобрение видных представителей французской культуры Ж..Руо, Ж..Кокто, М.Жакоба, М.Шагала, Н.Бердяева. После окончания первой мировой войны Маритен пишет работы: «Искусство и схоластика» (1920), «Антимодерн» (1922), «Размышления о разуме и его жизни» (1924), «Границы поэзии» (1926) и др. С 1927 по 1939 годы публикует труды: «Ангельский доктор» (1930), «Религия и культура» (1930), «О христианской философии» (1932), «Знание и мудрость» (1935), «Интегральный гуманизм» (1936) и др.

В 1930-е годы сотрудничает с Институтом средневековых исследований в Торонто и рядом американских университетов; в 1940–1945 гг. живет и работает в США, являясь профессором Принстонского и Колумбийского университетов и основанной им в Нью-Йорке Свободной высшей школы. В США публикует работы: «Символ веры» (1941), «Сквозь несчастья» (1941), «Мысль святого Павла» (1941), «Права человека и естественный закон» (1942), «Христианство и демократия» (1943), «Принципы гуманистической политики» (1944), «От Бергсона к Фоме Аквинскому» (1944) и др.

В 1945–1948 гг. — посол Франции в Ватикане; в 1948–1960 гг. вновь преподает в Принстонском университете. Заслуги Маритена и его влияние на духовную жизнь США отмечены в 1958 г. созданием в университете Нотр — Дам штата Индиана томистского центра его имени. В этот период им написаны: «Краткий трактат о существовании и существующем» (1947), «Значение современного атеизма» (1949), «Человек и государство» (1951), «Творческая интуиция в искусстве и поэзии» (1953), «Пути к Богу» (1953), «О философии истории» (1957), «Литургия и созерцание»(1959).

С 1960 г. живет во Франции. В 1961 г. ему вручается премия Французской академии по литературе. Философия культуры мыслителя получает признание на II Ватиканском соборе, влияние его идей ощущается в соборной конституции «О церкви в современном мире», на его работы Павел VI ссылается в экциклике «О прогрессе народов» (1967). В последний период жизни опубликованы работы: «Философ во граде» (1960), «Философия морали» (1960), «Записная книжка» (1965), «О милосердии и гуманности Иисуса»(1967), «О церкви Христовой» (1970) и др.

Умер Жак Маритен 28 апреля 1973 г. в Тулузе.

---

14. Необходимо сделать еще ряд коротких замечаний. Без веры нет более правильно понимаемой нравственной философии, так же как и богословия, ибо без этого условия, без предполагаемой веры, философ нравов не был бы вправе получать в качестве принципов выводы «науки о вере», он не имел бы также жизненно необходимой и действительной подчиненности, которой обладает нравственная философия по отношению к богословию.

Но, пусть даже это весьма желательно, в строгом смысле не необходимо, чтобы философ нравов обладал тем же самым знанием, что и богослов. Если он получает, сам не имея о них представления, выводы богослова, его собственное знание будет в несовершенном состоянии, оно, однако, сможет существовать как наука. Но только продолжая себя с помощью богословия, она будет sub stain perfecto scientiae[67], так же как только продолжая себя видением блаженных[68], само богословие овладеет совершенным положением науки, хотя бы с земной точки зрения оно и было именно наукой[69].

С другой стороны, когда мы говорим, что правильно понимаемая нравственная философия подчинена богословию, то ясно, что эти слова надо понимать без всякого приуменьшения: речь идет не только о богословских выводах, касающихся конечной цели, или о таких-то и таких-то частных богословских выводах, но и обо всей совокупности выводов богословия, имеющих отношение к практике, благодати, духовному содержанию добродетелей и даров, условий существования человека, равно как и его отношений с добрыми и злыми духами, которые правильно понимаемая нравственная философия должна уметь использовать в соответствии с обстоятельствами.

15. Имеются и некоторые следствия методологического порядка, вытекающие из принципов, касающихся природы правильно понимаемой нравственной философии, которые мы здесь рассмотрели.

Как учит св. Фома Аквинский в «Сумме против язычников», в том отрывке, который был приведен выше[70], богословие действует ex prima causa[LXXIII], а философия, напротив, ex propriis rerum causis[LXXIV]; если, например, учение о конечной цели должно руководить нравственной философией (цели играют в практической сфере ту же роль, что принципы в умозрительной), однако это не вследствие того же метода, что и в нравственном богословии, которому она будет следовать, чтобы утвердить это учение. Можно сказать, что если богословие, сообразуясь с естественными условиями нашего интеллекта, опирается на опыт, чтобы показать, какова конечная цель человеческого бытия, так это для того, чтобы подняться до этой цели одним непосредственным движением и собрать, со своей точки зрения и для своих собственных целей, наиболее существенные знания, полученные именно нравственной философией о природе человека[71], но это, если можно так сказать, движение по спирали, которым нравственная философия поднимается к конечной цели, сначала индуктивно постигая, во всем их экзистенциальном разнообразии, нравы и обычаи, внутреннее и внешнее поведение человека, чтобы искать в направлении вечного блаженства объяснение (propter quid) собираемых и анализируемых таким образом фактов (quia) и получать от богословия, которому она подчинена, решающее и в высшей степени убедительное понятие о том, в чем действительно состоит это блаженство, как и о фактическом положении, в котором находится человеческая природа по отношению к ее конечной цели.

С другой стороны, поскольку она подчинена богословию, ей не полагается функционировать самой в области использования документов священного предания, ей достаточно получать от богословия информацию о знаниях, необходимых для освещения ее собственных объектов и поисков оснований их существования. Эти средства познания, как полагается дополненные, остаются по существу данными опыта и их истолкованием в рациональных построениях, тогда как принципы богословского знания — это прежде всего Писание, документы вселенских соборов, труды отцов церкви и, в качестве второстепенного и подсобного материала — утверждения философов.

С этой точки зрения, можно было бы сказать, что богословие по своей природе есть «священная» мудрость, а правильно понимаемая нравственная философия — мудрость «мирская», которая в силу требований своего практического объекта поучается от священной мудрости.

Отсюда следует также, что не будучи способной, подобно богословию, предъявить что-либо кроме возможности приобщения к кладезю возвышенного, она, как уже было замечено, даст больше простора гипотезам, выводам, толкованиям и легче сможет заняться многими мирскими проблемами. В частности, кажется, что перед ней должны открыться широкие горизонты проблематики, касающейся философии культуры и, шире, смысла и значения плодов творения, их судьбы и господства над ними не только по отношению к вечности, но по отношению к тварному и земному порядку и к истории творения.

Зато не от нравственной философии, даже правильно понимаемой, зависят прежде всего другие проблемы, когда разум должен проникнуть в священные глубины кладезя высочайшей премудрости.

Отметим, наконец, другое следствие отстаиваемых здесь принципов. Если бы не было правильно понимаемой нравственной философии, отличной от нравственного богословия, то надо было бы сказать, соблюдая терминологическую строгость, что такие дисциплины, как история религий, этнология, политика, экономика и т. д., которые зависят от истории или от положительной информации по всем используемым ими материалам наблюдения и по всей их эмпирической основе, конституируются в качестве настоящих наук, только приобщаясь к богословию. Только этнологическое богословие или политическое богословие заслуживали бы имени этнологической науки или политической науки в собственном смысле слова. Но если принять признанное нами различие, надо сказать, что именно соединяясь с нравственной философией, эти дисциплины могут конституироваться как подлинные (практические) науки. Так же, как должна быть богословская этнология и политическое богословие, должны быть философская этнология и политическая философия, в которых содержится различие точек зрения, отличающее правильно понимаемую нравственную философию от нравственного богословия, и обе они — философская этнология и политическая философия — равно являются этнологической наукой и политической наукой в собственном смысле слова (подчиненными богословию). Таким же образом, не только в силу рационалистических и позитивистских предрассудков, но, несомненно, и из-за некоторого чувства приличия и определенных склонностей их habitus этнологи, социологи и т. п. отказываются признать, что дисциплины, в которых они работают, могут конституироваться как настоящие науки только под флагом богословия. Уже достаточно трудно многих из них заставить понять, что для этого необходим хотя бы флаг философии.

Если бы понадобился пример для иллюстрации проводимого нами различия между политической философией и богословием, мы назвали бы «De regimine principium»[LXXV] как труд, относящийся ко второй теме, и комментарий св. Фомы к «Политике» Аристотеля как трактующий первую тему[72].

Данные соображения применимы и к тому, что в наши дни называют философией религии; они показывают, что если «философия религии» — это по преимуществу богословие, то имеется место и для философской дисциплины, учреждающей подлинную философию религии. Но она, чтобы быть настоящей наукой, должна интегрироваться с правильно понимаемой нравственной философией и, следовательно, подчиняться богословию.

(1932)

ПРИМЕЧАНИЯ АВТОРА

[1] В томе II (с.289–290) своего замечательного груда «Дух средневековой философии» г-н Жильсон пишет по поводу этих страниц: «Да позволено мне будет сказать, что этот очерк (…) определяет (…) специфику теоретического решения вопроса. Я не только не думаю, что историческая точка зрения исключает теоретическую, она требует ее и, в определенном смысле, включает в себя. Чтобы откровение могло просветить разум, надо, чтобы и та, и другая завязали действительные отношения по поводу предмета, который они совместно изучают.

(…) Возьмем какую-либо философскую систему; спросим себя: «христианская ли она», существует ли она вообще и какие её черты позволили бы нам признать её существование? Для наблюдателя — это философия, стало быть, творение разума; ее автор христианин, но его христианство, столь действенное, что оказало влияние на его философию, в конечном счете отчетливо проявляет себя. Единственное средство, которым мы располагаем, чтобы обнаружить это внутреннее действие, — сравнение данных, которые доступны нашему наблюдению извне: философия без откровения и философия с откровением. Именно такое сравнение я и пытался провести, а поскольку это во власти одной истории, я сказал, что только история может придать смысл понятию христианской философии. Представляет или не представляет вывод ценности — зависит от посылок. Но если эта формулировка или другие аналогичные формулировки, которые я смог использовать, оказались не ясны и потребовали уточнения, то я готов их изменить. Я бы сказал, что христианская философия является объективно наблюдаемой реальностью только для истории и что ее существование положительно доказуемо только историей, но ее существование обосновано, а ее понятие поддается анализу и само по себе, и с точки зрения того, чем она должна быть, что и продемонстрировал только что г-н Ж.Маритен. Я же с ним полностью согласен. И напротив, моя позиция должна быть признана ложной, если правильно будет сказать вместе с г-ном Э.Брейе, что христианская философия не является исторически наблюдаемой реальностью, или, вместе с г-ном М.Блонделем, что христианский характер философии (если предположить, что это возможно) ничем не обязан воздействию откровения.» (Gilson E. L'esprit de la philosophic medievale. - Paris: Vrin, 1932. - Vol. 2. - P. 289–290).