Жак Маритен - О христианской философии

• Название: О христианской философии
• Автор: Жак Маритен
• Жанр: Философия

Жак Маритен (1882–1973) является ведущим представителем неотомизма — обновленной версии томизма, официальной философской доктрины католической церкви.

Выпускник Сорбонны, в 1914 г. избирается профессором кафедры истории новой философии Католического института Парижа; год спустя начинает работу в коллеже Станислас (1915–1916). В 1913 г. публикует работу «Бергсоновская философия», в 1919 г. организует кружок по изучению томизма, идеи которого получают одобрение видных представителей французской культуры Ж..Руо, Ж..Кокто, М.Жакоба, М.Шагала, Н.Бердяева. После окончания первой мировой войны Маритен пишет работы: «Искусство и схоластика» (1920), «Антимодерн» (1922), «Размышления о разуме и его жизни» (1924), «Границы поэзии» (1926) и др. С 1927 по 1939 годы публикует труды: «Ангельский доктор» (1930), «Религия и культура» (1930), «О христианской философии» (1932), «Знание и мудрость» (1935), «Интегральный гуманизм» (1936) и др.

В 1930-е годы сотрудничает с Институтом средневековых исследований в Торонто и рядом американских университетов; в 1940–1945 гг. живет и работает в США, являясь профессором Принстонского и Колумбийского университетов и основанной им в Нью-Йорке Свободной высшей школы. В США публикует работы: «Символ веры» (1941), «Сквозь несчастья» (1941), «Мысль святого Павла» (1941), «Права человека и естественный закон» (1942), «Христианство и демократия» (1943), «Принципы гуманистической политики» (1944), «От Бергсона к Фоме Аквинскому» (1944) и др.

В 1945–1948 гг. — посол Франции в Ватикане; в 1948–1960 гг. вновь преподает в Принстонском университете. Заслуги Маритена и его влияние на духовную жизнь США отмечены в 1958 г. созданием в университете Нотр — Дам штата Индиана томистского центра его имени. В этот период им написаны: «Краткий трактат о существовании и существующем» (1947), «Значение современного атеизма» (1949), «Человек и государство» (1951), «Творческая интуиция в искусстве и поэзии» (1953), «Пути к Богу» (1953), «О философии истории» (1957), «Литургия и созерцание»(1959).

С 1960 г. живет во Франции. В 1961 г. ему вручается премия Французской академии по литературе. Философия культуры мыслителя получает признание на II Ватиканском соборе, влияние его идей ощущается в соборной конституции «О церкви в современном мире», на его работы Павел VI ссылается в экциклике «О прогрессе народов» (1967). В последний период жизни опубликованы работы: «Философ во граде» (1960), «Философия морали» (1960), «Записная книжка» (1965), «О милосердии и гуманности Иисуса»(1967), «О церкви Христовой» (1970) и др.

Умер Жак Маритен 28 апреля 1973 г. в Тулузе.

---

9. «Omnia petractantur in sacra doctrina sub rations Dei... Omnia alia quae determinantur in sacra doctrina comprehenduntur sub Deo: non ut partes, vel species, vel accidentia, sed ut ordinata aliqualiter ad ipsum». «Sacra doctrina non determinat de Deo et de creaturis ex aequo, sed de Deo principaliter et de creaturis secundum quod referentur ad Deum, ut ad principium vel ad finem. Unde unitas scientiae non inpeditur»[46] [LXI]. И св. Фома пишет в «Summa contra gentiles»[47]: «Если богословие занимается существами, то постольку, поскольку оно вкладывает в них известное подобие Божие, и постольку, поскольку ошибка по отношению к ним ведет к ошибке в вещах божественных». И вот уже другой аргумент в пользу того, что они подвергаются рассмотрению как философом, так и богословом.

Человеческая философия рассматривает их как принадлежащих к такой природе (secundum quod sunt hujusmodi), и потому она разделяется на различные части в соответствии с различными видами вещей. Христианская вера рассматривает их не под таким углом зрения, а постольку, поскольку они представляют Божие величие и сами тем или иным образом обращены к Богу…. Философ видит в творениях вещи, которые ему подходят по их собственной природе; верующему эти вещи подходят лишь постольку, поскольку они имеют отношение к Богу, secundum quod sunt ad Deum relata: например, созданные им или подвластные ему и т. д.

И если вещи, касающиеся творений вообще, могут рассматриваться и философом, и верующим, то они будут рассматриваться ими исходя из различных принципов. Ибо философия берет аргументацию причин из самих вещей, а верующий ищет объяснение вещам в первопричине, ex prima causa (например, потому что это внушено Богом, или — это нужно для славы Божией, или — сила Божия беспредельна).

Отсюда следует, что и та и другая доктрины функционируют не в одном и том же порядке. Ибо с точки зрения философии, рассматривающей творения как таковые (secundum se)[LXII] и от них восходящей к познанию Бога, первое рассмотрение обращено на творения, второе — на Бога. Но в учении о вере, которое рассматривает творения лишь в сфере Бога (quae creaturas nonnisi in ordine ad Deum considerat)[LXIII], надо начинать с рассмотрения Бога, а затем обращаться к творениям. И, следовательно, это — более совершенное знание, ибо оно в большей степени подобно познанию Бога, который, познавая сам себя, видит и всё остальное».

Эти тексты прекрасно показывают, что на практическом уровне также должно быть два «учения», имеющих свои отличительные особенности. Одно рассматривает деятельность людей secundun se и в соизмерении с ним, другое рассматривает ее лишь в связи с Богом, открывающим себя, и измеряется лишь этим божественным предметом.

Важно предупредить, что здесь возможна неясность. Понятно, что человеческая деятельность, рассматриваемая secundum se, ориентирована на Бога как конечную цель. Но, и это надо твердо понять, не в большей мере, чем это достаточно для теодицеи, чтобы признать, что вещи суть творения Бога, и рассматривать вещи sub ratione Dei, превращаясь в теологию. Недостаточно для нравственной философии признавать ориентацию деятельности людей на Бога, чтобы рассматривать ее sub ratione Dei[LXIV] и затем превращаться в богословие: чисто естественная этика, которая обратила бы действия людей к Богу как к естественной конечной цели, не рассматривала бы для этого действия людей sub ratione Dei; правильно понимаемая нравственная философия, которая в силу своей подчиненности богословию ориентирует человеческие действия в направлении истинной — сверхъестественной — конечной цели человека, не рассматривает их также для этого sub ratione Dei. Только когда ratio formalis sub qua сам относится к сфере божественного, только постольку, поскольку он касается Бога на формальном основании откровения или в зависимости от сообщения, сделанного нашему духу науки, которое исходит от Бога, они рассматриваются собственно sub ratione Dei, и именно в таком качестве они являются предметом нравственного богословия.

Именно в таком качестве богословие является «более спекулятивным, чем практическим», не только потому, что оно «обсуждает прежде божественные предметы, нежели человеческие деяния»[48], но также и потому, что даже когда оно обсуждает их, то есть в своей практической части, оно рассуждает о них в силу совершенного созерцания Бога, «propter Dei speculationem»[49], и «по мере того как человек направляется ими на это совершенное познание Бога, в котором состоит вечное блаженство»[50], иначе говоря, оно рассуждает о человеческих деяниях с формальной точки зрения видения, свойственного святым, которого предстоит достичь, и купаясь в лучах откровения, которое дано человеку, чтобы привести его к этой цели, и которое само по себе есть сокращенное сообщение об этом высочайшем знании. Нравственная философия, напротив, хотя она также относит деяния человеческие к блаженству (сверхъестественному блаженству, если речь идет о правильно понимаемой нравственной философии), очевидно, не может быть названа «скорее спекулятивной, чем практической», потому что она образует как раз практическую часть конечного знания, противопоставленную ее спекулятивной части: соотнося человеческие деяния с Богом, она, однако, не держит для этого собственный свет божественного ratio sub qua. Чтобы она могла, оставаясь полностью адекватной своему предмету, рассматривать в свете, или ratio sub qua человеческом (но возвышенном) и специфически практическом направленность деятельности на конечную цель, достаточно, чтобы она была подчинена богословию. Вместо того, чтобы рассматривать человеческие действия сами по себе как подчиненные формальному разуму сокровенной жизни Бога, сообщаемой через откровение, правильно понимаемая нравственная философия рассматривает саму сверхъестественную цель как подчиненную формальному практическому человеческому разуму и регулируемости человеческих действий соответствующе пополненным разумом.

Иначе говоря, человеческое действие изучается не как сверхъестественная тайна и не как связанная, пусть даже в самых своих естественных чертах и моментах, с тайнами жизни вечной; напротив, in quantum hujusmodi, как таковое, оно даже в самых сверхъестественных своих чертах и моментах есть действие человеческое и сотворенное.

Mutatis mutandis[LXV], к правильно понимаемой нравственной философии и к нравственному богословию можно отнести то, что св. Фома писал о даре науки и даре мудрости:

«Cum homo per res creatas Deum cognoscit, magis videtur hoc pertinere ad scientiam, ad quam pertinet formaliter, quam ad sapientiam, ad quam pertinet materialiter. Et e conversocum secundum res divinas judicamus de rebus creatis, magis hoc ad sapientiam quam ad scientiam pertinet»[51] [LXVI]. Когда мы рассуждаем о жизни вечной, обращая наши взоры к ней снизу, пользуясь аргументами, взятыми из нашей земной жизни, это относится больше к нравственной философии, чем к богословию, и наоборот, когда мы судим о нашей земной жизни, глядя на нее сверху, пользуясь аргументами, взятыми от жизни вечной, это более относится к богословию. Можно сказать также, что богословие рассматривает сверхъестественную конечную цель прежде всего в связи с тем, что она есть общение с сокровенной жизнью Бога и что правильно понимаемая нравственная философия рассматривает ту же конечную цель прежде всего в связи с тем, что она есть завершение человеческой природы.

10. Весьма примечательно то, что в схоластике эпохи барокко нравственная философия оказалась в стесненном положении, о чем свидетельствуют такие превосходнейшие трактаты, как, например, «Summa philosophiae» Аламанна.

С одной стороны, авторы этих трактатов понимали, что нравственную философию, отличную от богословия, иметь должно; с другой стороны, из-за аристотелевско — христианской педагогической рутины и потому что действительный духовный прогресс совершается медленно, если учесть его внутреннюю сущность, они не выявляли со всей прямотой подчиненность науки богословию, которая необходимо соответствует нравственной философии с того момента, как она понимается действительно адекватной своему предмету и in gradu verae scientiae practicde[LXVII].

Для того чтобы курс философии был полным, а так называемая нравственная философия была бы собственно философией, они занимались преподаванием. А для того чтобы эта «философия» была верной и не сбивала с толку умы, вместо того чтобы их наставлять, они преподавали под этим именем что-то вроде отрывков из нравственного богословия (фактически, из части второй «Суммы»)[LXVIII], от которого они отсекали или маскировали самый нерв его и которое они обрабатывали только под углом зрения природы, сохраняя его материальное расположение и порядок, или богословскую, а не философскую методику. Получался эпистемологический монстр, чего нельзя было избежать иначе, как признав, что правильно понимаемая нравственная философия есть наука и, как таковая, она подчинена богословию, что это философия, но не чисто философская.