Жак Маритен - О христианской философии

• Название: О христианской философии
• Автор: Жак Маритен
• Жанр: Философия

Жак Маритен (1882–1973) является ведущим представителем неотомизма — обновленной версии томизма, официальной философской доктрины католической церкви.

Выпускник Сорбонны, в 1914 г. избирается профессором кафедры истории новой философии Католического института Парижа; год спустя начинает работу в коллеже Станислас (1915–1916). В 1913 г. публикует работу «Бергсоновская философия», в 1919 г. организует кружок по изучению томизма, идеи которого получают одобрение видных представителей французской культуры Ж..Руо, Ж..Кокто, М.Жакоба, М.Шагала, Н.Бердяева. После окончания первой мировой войны Маритен пишет работы: «Искусство и схоластика» (1920), «Антимодерн» (1922), «Размышления о разуме и его жизни» (1924), «Границы поэзии» (1926) и др. С 1927 по 1939 годы публикует труды: «Ангельский доктор» (1930), «Религия и культура» (1930), «О христианской философии» (1932), «Знание и мудрость» (1935), «Интегральный гуманизм» (1936) и др.

В 1930-е годы сотрудничает с Институтом средневековых исследований в Торонто и рядом американских университетов; в 1940–1945 гг. живет и работает в США, являясь профессором Принстонского и Колумбийского университетов и основанной им в Нью-Йорке Свободной высшей школы. В США публикует работы: «Символ веры» (1941), «Сквозь несчастья» (1941), «Мысль святого Павла» (1941), «Права человека и естественный закон» (1942), «Христианство и демократия» (1943), «Принципы гуманистической политики» (1944), «От Бергсона к Фоме Аквинскому» (1944) и др.

В 1945–1948 гг. — посол Франции в Ватикане; в 1948–1960 гг. вновь преподает в Принстонском университете. Заслуги Маритена и его влияние на духовную жизнь США отмечены в 1958 г. созданием в университете Нотр — Дам штата Индиана томистского центра его имени. В этот период им написаны: «Краткий трактат о существовании и существующем» (1947), «Значение современного атеизма» (1949), «Человек и государство» (1951), «Творческая интуиция в искусстве и поэзии» (1953), «Пути к Богу» (1953), «О философии истории» (1957), «Литургия и созерцание»(1959).

С 1960 г. живет во Франции. В 1961 г. ему вручается премия Французской академии по литературе. Философия культуры мыслителя получает признание на II Ватиканском соборе, влияние его идей ощущается в соборной конституции «О церкви в современном мире», на его работы Павел VI ссылается в экциклике «О прогрессе народов» (1967). В последний период жизни опубликованы работы: «Философ во граде» (1960), «Философия морали» (1960), «Записная книжка» (1965), «О милосердии и гуманности Иисуса»(1967), «О церкви Христовой» (1970) и др.

Умер Жак Маритен 28 апреля 1973 г. в Тулузе.

---

Но здесь перед нами возникает особый случай: когда коренным образом естественная, или рациональная наука является подчиненной по отношению к науке формально естественной, но радикально и предположительно сверхъестественной[58]. И не для того, чтобы войти в обладание этими принципами и собственным знанием, а для того чтобы усовершенствовать эти принципы и это знание, именно ради совершенствования и пополнения она нуждается — и это необходимо задано условиями, в которых существует его объект, — в богословии для разрешения своих проблем в рамках принципов — таким образом дополненных и возвышенных — практического разума. Habitus подчиняющей науки не есть здесь сам habitus будущих принципов подчиненной науки, он — необходимое дополнение к этому habitus.

Итак, мы не говорим здесь ни о том, что правильно понимаемая нравственная философия решает свои проблемы при посредстве богословия в свете принципов, данных в откровении, ни о том, что ей нужно посредничество богословия для решения своих проблем в рамках принципов естественного разума. Мы говорим, что ей нужны богословие и принципы, эффективные в среде принципов, данных откровением, чтобы решать проблемы в рамках принципов естественного разума, соответствующим образом дополненного и возвышенного. Это в чистом виде наука, подчиненная богословию в силу принципов, но открытая дополнению, совершенствованию, не радикальная и не склонная к косной ортодоксальности.

Еще одно необходимое уточнение: надо сказать, что правильно понимаемая нравственная философия подчиняется богословию, и вовсе не подчиняется, по крайней мере в точном смысле слова, вере. В самом деле, подчиненность проявляется со стороны подчиненной науки к подчиняющей науке, но не по отношению к ее принципам. Эти принципы, присущие или близкие ей (или, в данном случае, принципы, необходимо требующиеся для завершения и пополнения собственных принципов), суть выводы подчиняющей науки, но не ее принципы. Если оптика будет решать свои проблемы в рамках принципов той же геометрии и в рамках самоочевидных истин геометрического порядка, то она будет продолжать геометрию в качестве части самой геометрии, а не в качестве науки, подчиненной геометрии. Если правильно понимаемая нравственная философия будет решать свои проблемы в данных откровения и даже в принципах богословия, таких, как их нам дает вера, то она смешается с богословием, станет его частью и не будет наукой, подчиненной по отношению к богословию.

13. Из предыдущих соображений следует, что если habitus богословский есть, как было упомянуто выше, habitus сам по себе естественный — поскольку он приобретен человеческими трудами, «acquiritur studio humano» — но предположительно сверхъестественный в корне своем (radicaliter seu originative), то правильно понимаемая нравственная философия, напротив, естественна и сама по себе, и в корне своем. Однако тем же самым образом, каким она подчиняется богословию, она получает от него пополнение, или завершенность, возвышение, происхождение которого сверхъестественно. Мы говорим, что правильно понимаемая нравственная философия по форме и по происхождению является естественной, но опосредованно, или косвенно она связана со сверхъестественными корнями.

В богословии, которое укоренено в вере, но развивается в нас с помощью разума, его трудом и изобретательностью, именно свет веры, использующий свет разума для постижения собственных конечных целей, является предположительным содержанием сокровищницы откровения (и, в частности, самой человеческой деятельности, рассматриваемой под этим углом зрения), выступает как главное дело. В правильно понимаемой нравственной философии именно свет разума, соответственно усовершенствованного и дополненного, постигает для своих собственных целей и в качестве главного дела человеческую деятельность, рассматриваемую secundum ее, и как историческую действительность, данную нам в опыте.

Отсюда следует, что в богословском discursus посылки разума (откуда следует то же относительно принципов разума)[59] являются возвышенными и осуждаются или принимаются сверхъестественными принципами веры и с этого момента становятся соучастниками того же формального аспекта (обнаруживаемый объект), иными словами, они употребляются в служебной роли верховным светом веры[60], так что взятая как расположенная под высшей формой веры и участвующая[61] в силу своей уверенности низшей по сравнению с разумом, она вместе с ним формирует уникальный medium, или lumen умозаключения[62], благодаря которому именно силою света откровения делается разумный вывод.

Но в дискурсе правильно понимаемой нравственной философии союз истин, вырабатываемых разумом, и истин, получаемых от богословия, не совершается, таким образом, силою света (предполагаемого) откровения — в этом случае имел бы место новый богословский вывод. Возможность решения в рамках принципов веры философ нравов целиком оставляет богослову — на его рассмотрение и заботу. Сам же он рассматривает лишь возможность выводов в рамках принципов должным образом дополненного разума. И именно в свете разума, дополненного и освещенного верой[63] но в своих собственных интересах или как самое важное дело — он делает эти выводы в рамках органичных для них принципов. Именно в этом свете, высшем по отношению к чистой философии и низшем по отношению к богословию, ею привлекаются и используются истины, получаемые от богословия.

Налицо, таким образом, два способа связывать новый вывод с уже имеющимся богословским выводом, потому что налицо два способа пользования принципом умозаключения. Когда используется способ «поскольку уже известно», то это — свет науки, силою которого она узнала то, что позволяет сделать вывод. Но если используется способ «только потому, что в это веруют», так быть не может. Он, по существу, скорее предъявляет некий факт, выступая как средство передачи очевидного, и это собственный свет низшей науки ведет к выводу. Таким образом, истины, увиденные блаженными их видением блаженных, для богословия становятся принципами, в которые верят, но не видениями, которые видят, а потому выводы, делаемые богословием на их основании, уже, значит, делаются благодаря богословскому знанию, а не благодаря знанию, основанному на видении блаженных[64].

Итак, всякая подчиненная наука, взятая как таковая, верит принципам, воспринимаемым от подчиняющей науки, а не видит их[65].

Посылки чисто естественные и посылки, воспринимаемые от богословия, образуют для правильно понимаемой нравственной философии уникальный medium доказательства, но там, где первые берутся не как возвышенные и одобренные сверхъестественными принципами веры и не охватывают как соучастники формальный разум даваемого в откровении, там вторые, напротив, привлекаемые в низшем свете к их собственному свету (пусть высшему для чистой философии), берутся как дополняющие принципы естественного разума и охватывают формальный разум, специфический для нравственной философии (регулируемость действий разумом). Выводы правильно понимаемой нравственной философии формулируются в силу иного знания, чем богословское знание. Даже если они совпадают материально с выводами нравственного богословия, то формально и по своей логической природе это будут другие выводы.

И в самом деле, есть много выводов, к которым придет также и философ нравов, тогда как богослов, в своем высшем плане, не будет заботиться о совершении равноценных открытий (ранее уже сделанных философом; он будет судить о них с точки зрения своего богословского знания и сделает из них формально богословские эквиваленты). Это так, потому что опыт перед нравственным богословом всегда ставит вопросы под знаком формального трансцендентного разума, в соответствии с чем «человек своими действиями направляется к видению Бога, и в этом состоит блаженство»[66]. В то время как вопросы, которые ставятся перед философом нравов, если они неизбежно, тем или иным образом, подразумевают вопрос о нашей направленности к конечной цели, не ставятся, однако, под знаком формального довода в пользу общения божественных глубин с человеком. Они ставятся только с точки зрения опыта и под знаком формального аспекта различных модальностей и условий человеческой деятельности, они регулируются разумом. Философ нравов, например, спросит себя, вслед за Лепле[LXXII], какие условия самое широкое этнологическое и историческое исследование позволит считать процветанием общества, или, вслед за представителями «социальной антропологии» — как обнаружить те слои цивилизации, их центры и области распространения, от которых зависит тот или иной факт культуры, или еще, чтобы обратиться прямо к самым возвышенным проблемам, где более всего заметна подчиненность богословию, какие гипотезы выдвигает изучение великих цивилизаций, таких как Китай или Индия, по поводу ниспосланного провидением образа жизни социальных групп, оставшихся чуждыми иудеохристианскому откровению. Если по поводу этих вопросов должен будет высказаться также и богослов со своей особой точки зрения, так это потому, как легко заметить, что философ нравов их уже сочтет насущными и исследует для своих целей, после чего предложит продолжить их рассмотрение.