Сергей Бурмистров - Брахман и история.Историко-философские концепции современной веданты

• Название: Брахман и история.Историко-философские концепции современной веданты
• Автор: Сергей Бурмистров
• Жанр: Религиоведение
• Год: 2006

Книга посвящена исследованию историко-философских учений, развиваемых современными представителями адвайта-веданты – наиболее влиятельной философской доктрины сегодняшней Индии. На примере историко-философских концепций Сарвепалли Радхакришнана и Сурендранатха Дасгупты – крупнейших в ХХ веке историков индийской философии – исследуется понимание связи Брахмана и мира в современной веданте, интерпретация процесса развития культуры (и философской мысли в частности) как проявления творческой силы Брахмана, неоведантистское учение о культуре и интеркультурной коммуникации.

Для философов, культурологов, востоковедов и всех, кто интересуется историей мировой философской мысли.

---

В итоге, рассмотрев все достоинства и недостатки различных философских систем Индии, Радхакришнан приходит к выводу, что наиболее адекватно отражает истину (как представляли ее себе индийцы) именно адвайта-веданта.

Собственно, монистическая тенденция всегда имела место в индийском мировоззрении. Примером одной из наиболее ранних попыток сформулировать монистический взгляд на мир можно считать известный гимн из Ригведы – X.121: «Вначале он возник как золотой зародыш. Родившись, он стал единственным господином творения. Он поддержал землю и это небо. Какого бога мы почтим жертвенным возлиянием?» и т. д.[212] В дальнейшем эта тенденция все больше развивалась, эволюционировала, пока в конце концов не нашла своего полного и законченного выражения в философии Шанкары.

Однако это движение не было самостоятельным. Единый бог вел индийцев шаг за шагом к осознанию того, что основа мира единственна и есть Īśvara, sat-cit-ānanda. Абсолют через множество богов, как бы прикрываясь ими, вел древних индоариев к постижению того, что в хаосе вещей и событий есть единый порядок, подчиняющийся единой же, благой и всеведущей воле, чтобы указать и самими индийцам, и всему вообще человечеству путь к освобождению от страданий – религию. Интересно, что от человека это освобождение не зависит: «Само “освобождение”… мыслимо в качестве скорее “спонтанного акта”, нежели “гонорара” за затраченные усилия: любая активность, согласно адвайта-веданте, ведет к страданию, как раз к тому, от чего необходимо освободиться»[213]. Человек же, при этом совершенно пассивен и ведóм. Он – объект деятельности Абсолюта, без каковой существовать не может. Свобода, следовательно, ограничена достаточно узкими рамками: человек может выбирать только между подчинением и неподчинением богу. Если же бог себя не откроет, сотворенные существа будут обречены вечно страдать в круговороте сансары. И тем не менее люди все равно молятся богу: «Апелляции к богу подпитываются неявными надеждами, что просьбы дойдут и будут услышаны, и может быть, даже удастся изменить, скорректировать что-то в своей жизни, в отношениях с другими людьми и т. п.»[214].

Вместе с тем откровение приводит к тому, что человек, восприняв какую-то часть духовного света, стремится приподнять завесу майи, чтобы лицезреть божество и причаститься вновь (уже по своей собственной инициативе) божественной мудрости.

В целом можно сказать, что идея интуиции в мировоззрении Радхакришнана имеет не только гносеологический, но и экзистенциальный характер: интуиция – это не столько способ познания, сколько способ существования в этой реальности, поэтому она охватывает собой не только сознание, но и все существо человека и отличается тем самым от обычного знания об объектах, которое содержит много информации, эмоционально и экзистенциально нейтральной для данного индивида. Интуиция стоит ближе к религиозной вере, которая «предполагает активное личностное отношение к своему предмету, которое неизбежно захватывает и волевые процессы и проявляется в той или иной степени в поведении личности»[215].

Интуитивность мировоззрения Шанкары – одна из главных идей Радхакришнана относительно этого великого мыслителя. «Ум может воспринимать внешний объект, когда ум видоизменяется в форме объекта или осознает самого себя»[216]. И далее: «Эмпирическое познание обнаруживает различия между познающим, познанием и познаваемым, тогда как реальное свободно от всех этих различий»[217].

Интерпретация философии веданты С. Дасгуптой отличается от ее интерпретации Радхакришнаном прежде всего в том, что Дасгупта пытается осмыслить эту философскую систему саму по себе, опираясь в первую очередь на собственные философские тексты ее последователей. Изложение Дасгуптой этой даршаны в значительно меньшей, чем у Радхакришнана, степени привязано к современности, здесь гораздо меньше компаративистики. Дасгупта не пытается сравнивать эту даршану, равно как и все другие, с европейскими философскими системами, предпочитая уделять большее внимание ее связям в первую очередь с собственно индийскими мировоззренческими системами.

Нелишним будет остановиться кратко на сравнении той манеры письма, которая свойственна Дасгупте и Радхакришнану. Радхакришнан, как мы видели, пишет о веданте в самых восторженных выражениях, не находя во всей мировой философии ничего, что могло бы сравниться с этим учением по глубине идей и общей значимости для духовной жизни человечества.

Дасгупта же гораздо более сдержан. В его текстах мы не найдем столько хвалебных эпитетов, прилагательных в превосходной степени, так характерных для Радхакришнана. Подход Дасгупты к проблеме – более сухой научный, более строгий и трезвый. Этот историк философии много более сдержан в оценке исследуемого материала, хотя и он приходит в итоге к выводу об исключительной роли веданты в индийской философии и в эволюции индийской культуры вообще.

Как и Радхакришнан, он начинает издалека, рассматривая сначала предшественников Шанкары, и в первую очередь – Гаудападу, отмечая при этом высокую вероятность того, что сам Гаудапада был буддистом.

Вселенная для Гаудапады вечна и неизменна. В ней ничего не возникает и ничего не уничтожается, но все существует безначально. Дасгупта ссылается при этом на известные строки из «Мандукья-карики» Гаудапады: «То, что уже существовало прежде, не порождается, ведь ничто из существовавшего всегда не может вдруг родиться. И те, кто спорит с этим, [неминуемо] приходят к не-двойственности, а значит, они показывают невозможность порождения. […] Болтуны стремятся доказать порождение этой нерожденной сущности. Но как же может нерожденная и бессмертная сущность оказаться подверженной смерти? Бессмертное не бывает смертным, и точно так же смертное не бывает бессмертным. Ведь никак невозможно преобразование собственной природы. […] Совершенна, самосуща, прирожденна и несоздана [другим], – такова природа [мирских вещей]. Ее познай как не меняющую собственной сущности»[218]. В сущности, нет не только возникновения и уничтожения, нет также и того, кто мог бы быть закабален в сансарическом мире, и того, кто мог бы вырваться из колеса сансары. Все это иллюзии.

Эти положения своей философии Гаудапада, по мнению Дасгупты, заимствовал из мадхъямики[219]. «Гаудапада, видимо, ассимилировал учения буддийских шуньявады и виджнянавады и полагал, что они легко примиримы с высшей истиной, явленной в Упанишадах»[220].

Таким образом, Дасгупта утверждает более явно и четко то, что скрыто подразумевалось в текстах, посвященных веданте, его коллеги: все индийские философские системы конвергируют, сходятся, все даршаны – только разные способы изложения одних и тех же истин, наиболее полно выраженных в Упанишадах и в философии Шанкары.

Гаудапада, замечает Дасгупта, первым начал (в веданте) разрабатывать учение о четырех состояниях сознания, известных как vaiśvānara ātmā (бодрствующее сознание), taijasa ātmā (сон со сновидениями), suşupti (сон без сновидений, именуемый также prājña, ибо в нем нет определенного знания, это знание абстрактно и интуитивно, это, иначе говоря, чистое сознание и, следовательно, чистое, ничем не замутненное блаженство[221]) и четвертое, никак у Гаудапады не названное состояние, характеризующееся совершенной немыслимостью и непостижимостью – состояние, не поддающееся никакому словесному обозначению, ибо оно лежит вне сферы всякого возможного языка. В индийской философии это не исключительный случай недоверия к языку: «в своем метафизическом мышлении многие индийские философы с самых древнейших времен утверждали, что реальность невыразима через слово»[222], каковой феномен требует специального анализа. Кратко о нем можно сказать следующее: поскольку индийская философия всегда четко различала уровни реальности, то естественно, что эти уровни обладали различными признаками (по каковым их, собственно, и разделяли); признаками нашей, земной реальности были страдание, дискретность бытия, речь, с помощью которой обозначались объекты нашего познания. То, что приносит страдание, не может быть реальным, ибо причинение страдания кому бы то ни было, есть нарушение нравственных норм, образующих базис реальности. Следовательно, наш мир нереален и с точки зрения этики – как безнравственный, и с точки зрения онтологии – так как мыслим мы и познаем через слова, а слова суть произвольно применяемые к объектам ярлыки, от самих объектов не зависящие и не выражающие их природы; да и сами объекты существуют лишь постольку, поскольку сознание не может взаимодействовать с реальностью недискретным образом и воспринимать ее как единое нерасчлененное целое и непроизвольно привносит в нее свою собственную дискретность, принимающую форму объектов.

Как известно, последователем Гаудапады был Шанкара – «интеллектуальный гигант, чей проницательный интеллект и способность к тонким метафизическим формулировкам оставили глубокий след в интеллектуальной истории Индии»[223]. Дасгупта пишет о Шанкаре: «когда бы мы ни говорили о философии веданты, мы подразумеваем философию, провозглашенную Шанкарой»[224].