Сергей Бурмистров - Брахман и история.Историко-философские концепции современной веданты

• Название: Брахман и история.Историко-философские концепции современной веданты
• Автор: Сергей Бурмистров
• Жанр: Религиоведение
• Год: 2006

Книга посвящена исследованию историко-философских учений, развиваемых современными представителями адвайта-веданты – наиболее влиятельной философской доктрины сегодняшней Индии. На примере историко-философских концепций Сарвепалли Радхакришнана и Сурендранатха Дасгупты – крупнейших в ХХ веке историков индийской философии – исследуется понимание связи Брахмана и мира в современной веданте, интерпретация процесса развития культуры (и философской мысли в частности) как проявления творческой силы Брахмана, неоведантистское учение о культуре и интеркультурной коммуникации.

Для философов, культурологов, востоковедов и всех, кто интересуется историей мировой философской мысли.

---

Сущность бога — быть носителем всех возможных качеств, поэтому сам он должен отличаться от них. Как известно, по вопросу об отношении качеств и их субстрата ведантисты всегда придерживались такой позиции: они утверждали реальность субстрата (dharmin)[173] и отрицали реальность качеств (dharma), полагая их модификациями одного единого сущего[174]. По этой причине его нельзя называть даже сущим, ибо существование есть свойство, подобное всем прочим свойствам. «Если бог существует, он должен существовать подобно всем другим объектам, которые должны были бы низвести его на уровень конечности, посредством превращения его просто в единицу неопределенного множества объектов, — в единицу, которая отличается от всех объектов только так, как они отличаются друг от друга, или же путем слияния его с совокупностью всего существующего, то есть растворения его в пантеизме, который практически неотличим от атеизма»[175], так что ставить сам вопрос о существовании или несуществовании бога просто абсурдно. Нельзя сказать «Брахман существует» или «Брахман не существует», можно сказать только «Брахман».

Благодаря именно такой безатрибутности Абсолют может быть основой мира. «В процессе анализа — научного или философского — все творение, т. е. множество эмпирических сущностей и иллюзий, составляющих Вселенную, приписываются в итоге одному высшему Принципу как их высшей причине и одновременно окончательной основе, поглощающей их»[176].

В силу именно своей безличности и безатрибутности, однако, Брахман не может влиять непосредственно на происходящие в нашем мире процессы. Он — «absolutus» в буквальном смысле слова. Поэтому Шанкара показал недостаточность и, более того, иррелевантность всех попыток физико-теологического доказательства бытия бога, на несколько сотен лет опередив Канта[177]. В целом говорить о боге можно, только опираясь на внелогический опыт. «В лучшем случае “доказательства” скажут нам, что бог есть некоторая возможность. Реальность бога выходит за пределы наших рациональных способностей представления и понимания. Только тогда, когда мы обратимся за помощью к духовному откровению провидцев, запечатленному в священных книгах, мы можем достигнуть уверенности относительно реальности бога»[178]. Иными словами, наиболее удобным, оптимальным способом познания бога оказывается интуиция, которая не оперирует понятиями или конкретными образами, но проникает в самую сущность познаваемого объекта, которую разум потом пытается выразить понятиями, а воображение — обликами.

Вместе с тем мы видим, что бог неким образом являет себя в феноменальном мире. В конце концов, и сам факт существования мира должен быть как-то объяснен, ибо вероятность возникновения такого сложного явления, как мироздание, из бесконечного и непонятного хаоса ничтожно мала[179]. По этой причине необходимо признать наличие творца, который был бы, по меньшей мере, высокоразумным. Очевидно, что Брахман, безатрибутный и неподвижный, не является этим творцом. И тогда вводится интересная фигура — Ишвара, или сагуна-Брахман (Брахман, обладающий качествами). В самом деле, ниргуна-Брахман (лишенный атрибутов) символизирует собой бытие. Пракрити (материя) — становление. Но становиться может нечто; ничто на это не способно. А бытие, лишенное становления, никак не может проявиться, стать вполне реальным. Единственный выход из ситуации — признать существование сагуна-Брахмана, который смог бы объединить ниргуна-Брахмана и пракрити[180].

Здесь мы видим явно гегелевский метод: тезис (ниргуна-Брахман), антитезис (пракрити), синтез (сагуна-Брахман). Это показывает, насколько сильное влияние оказала европейская философия на Радхакришнана и насколько часто он пользовался ее категориями, применяя их к индийским философским системам.

«Для Ишвары неизменяемость и неактивность невозможны. Как реальный в эмпирическом смысле, Ишвара должен быть постоянно действующим, то теряя, то находя самого себя, выходя во вселенную и возвращаясь к самому себе через вселенную. […] Для Шанкары, как и для многих других философов, невозможно то самосознающее бытие, которое не имеет никакого объекта, не обладает своей противоположностью и не утверждает своего единства в его границах»[181]. Самосознание в данном случае – свойство Ишвары, объектами для которого являются предметы им же сотворенного материального мира.

Поскольку, как явствует уже из самого названия этой религиозно-философской реалии, сагуна-Брахман обладает качествами, то его уже можно познать, и не только интуитивно, и известные методы духовного поиска направлены именно на него. Более того, сам Ишвара (во всяком случае, в персоналистической традиции веданты и в связанном с ней религиозном течении вайшнавизма) может открывать себя человеку в ответ на определенные духовные и телесные действия индивида.

Иначе говоря, мировым началом, непосредственно влияющим на человека, является, в интерпретации Шанкары Радхакришнаном, именно личностный бог, Ишвара. Он дарует откровения мудрецам, дает законы, организует Вселенную, облекая материю в те формы, которые мы можем всегда и везде наблюдать, а человек обращается не к ниргуна-Брахману, к которому обращаться бесполезно, а к Ишваре. Получается, таким образом, что вся человеческая духовность, вся культура, в том числе и такой ее элемент, как философия, развивается под прямым руководством Ишвары, чьи требования и законы изложены в священных писаниях, и человек, если хочет обеспечить достоверность своих знаний, не должен отходить от их идей. Вместе с тем неверно и несправедливо было бы упрекать индийскую философию в догматизме. Догматизм не характерен даже для религии в Индии[182]. Как отмечает один из современных отечественных исследователей, «вместо привычной нам схемы — люди составляют единую общину потому, что у них общие убеждения, здесь действует иная, более того, прямо противоположная — жители Индии издревле принадлежат к данному сообществу и по этой причине придерживаются одних и тех же правил поведения. […] Индуизм основан не на принципе ортодоксии (правильного мнения), а на идее ортопраксии (правильного действия). Блюстителям индуистской традиции, по сути дела, безразлично, что думает рядовой верующий об устройстве Вселенной, о богах и героях. Но горе ему, если он вольно или невольно отклонится в своем поведении от законов касты, к которой принадлежит!»[183].

В конечном итоге, повторим, все, кроме Брахмана, нереально. Феномены существуют лишь постольку, поскольку «человек рассматривает мир опыта как реальность в себе и для себя. Если мы познаем природу абсолюта, то все конечные формы и ограничения отпадают. Мир есть майя, так как он не является существенной истиной бесконечной реальности, Брахмана»[184]. Майя — это творческая сила бога, при помощи которой он создает феноменальный мир и одновременно с этим скрывает самого себя от сотворенных существ. Jīvā оказываются вынуждены вследствие этого двигаться к своей прирожденной цели — мокше, преодолевая сопротивление майи.

Собственно, ничего нового (в религиозном смысле) ни Шанкара, ни Радхакришнан здесь не высказывают. Все религии говорят о человеке как о существе несовершенном, обозначая его несовершенство через понятие греха или удаленности от бога, и о высшем начале — боге, к которому следует стремиться; ключевым словом для осмысления природы бога является слово «инаковость» — бог абсолютно отличен от того, что им было сотворено[185]. Эта абсолютная инаковость и получила в индийской религиозной мысли и философии название майи.

В индивиде майя играет роль «дополнения». Собственно, сама структура души бинарна: душа состоит из неизменного и абсолютного Я, божественного по своей природе, и «дополнения», которое непостоянно, изменчиво, подвержено становлению и в значительной степени благодаря именно этим свойствам определяет собой индивидуальные различия отдельных воплощенных душ, тогда как вечное божественное начало в них — то, что есть во всех душах общего. Цель же веданты, как представляется Радхакришнану, сугубо религиозная — «вести нас от анализа человеческого Я к анализу реальности единого абсолютного Я»[186].

Рассмотрение структуры личности, функций ее различных элементов и ее онтологического, гносеологического, аксиологического статуса в целом важно потому, что именно личность во всем многообразии ее экзистенциальных проявлений есть второй участник диалога «бог – человек», — того диалога, в котором создается человеческая история и, в частности, историко-философский процесс.

Как пишет сам Радхакришнан в главе об адвайта-веданте, «джива есть субъект-объект, Я и не-Я, реальность и видимость. Джива есть Атман, ограниченный объектом»[187]. Слова об Атмане раскрывают понимание природы человека Радхакришнаном. Шанкара в «Атмабодхе» (шлока 10) писал так: «Благодаря различным упадхи происхождение, варна, жизненная стадия и прочие [признаки] накладываются на Атмана, как вкус, цвет и прочие различия — на воду»[188]. В результате получается, что, коль скоро все индивидуальные различия коренятся в этом дополнении, то там же должна находиться и религиозность человека. Так оно на самом деле и происходит. Однако это дополнение неизбежно ограничивает человека: ограничение оказывается здесь обратной стороной индивидуации. Значит, и сама религиозность, то есть вера в бога и стремление к спасению тоже должны ограничивать сущность человека. Но Радхакришнан об этом ограничении человека религией не говорит ничего, видимо, относя ее к такому роду ограничений, которые, в чем-то определяя природу человека, побуждают ее вместе с тем стремиться к избавлению от всяких определений и ограничений, в том числе и от тех, что налагаются религией.