Андрей Незванов - Эдмунд Гуссерль в контексте философии Нового Времени

• Название: Эдмунд Гуссерль в контексте философии Нового Времени
• Автор: Андрей Незванов
• Издательство: ИОСИФ
• Жанр: Философия
• Год: 2009

---

Таково движение Гуссерля с другого берега: сначала меняем мысленно себя, - скажем, ослепляем себя, - соответственно меняется наш мир. Вымышленной субъектности соответствует вымышленный мир, - так избавляемся одновременно и от реального субъекта и от реального мира, оказываясь в области чисто теоретической. Нужно ли доказывать, что, сколько бы мы не измышляли «субъектов» и «миров», сами мы при этом совершенно не меняемся; так же как измышленный мир вовсе не является вариацией фактического мира? Тем не менее, вариации фактического мира существуют, как и соответствующие изменения субъектов этого мира. Речь идёт о тех мирах, которые открываются при трансформации нашего естественного тела посредством присоединения к нему технических устройств. Возьмём, к примеру, область зрения, как главнейшую область вульгарной достоверности (лучше один раз увидеть, чем сто раз услышать). Приборы позволяют нам выйти за пределы естественного видимого спектра. Так что мы видим и в инфракрасном свете, и в ультрафиолетовом, и в рентгеновском, и в гамма-спектре, а также в поляризованном свете. И всё это миры с иной объектностью, нежели наш видимый мир. Этим иным объектностям соответствуют и иные субъекты. Это уже не естественные человеки, но монстры, роботы – человеки с присоединёнными к ним техническими устройствами. Мир бульдозериста, буровика, крановщика и т. д. – иной, по сравнению с миром технически невооружённого человека: с иными реалиями, иными возможностями, и другими действиями. Техника даёт вариации фактического мира и соответственные вариации нас самих. Мир водителя иной, чем мир пешехода, – не говоря уже о мире пилота самолёта. Помогает ли это решению трансцендентальной проблемы? – не знаю. Но не знаю и других вариаций мира и нас в мире. Исключить реальный мир путём приравнивания его к вымышленному миру – некорректная операция. На деле мы не можем измыслить другой мир так, чтобы в него поверить, как в сущий. А если во сне мы верим в реальность сновидения, то только потому, что мир сновидения – это наш мир, а не какой-то иной.

Возможно, какие–то мысленные эксперименты, а также изучение сновидений и могут что-то прояснить в устройстве и работе сознания, но невозможно утверждать, будто они способны открыть поле для априорных теоретических построений. Все такие построения окажутся фикцией, основанной на ложном предположении. И, разумеется, невозможно понять отношения сознания и реального мира, помещая себя в вымышленный мир. Так, наверное, можно проследить работу писателя, следующего за своим героем, живущим в несуществующей фолкнеровской «Йокнапатофе», или работу актёра в спектакле, но никакого перехода от достоверности cogito к достоверности cogitatum так сделать нельзя. Трансцендентальная проблема не может освободиться от связанности с фактом, ведь в таком освобождении сама трансценденция исчезает, а с нею и проблема.

Другое дело, если мы берём сознание в потенции, до акта его взаимодействия с реальным миром. В этом случае мы действительно обнаруживаем априорную упорядоченность сознания, предшествующую актам осознанного опыта. На эти априори указывал Кант, и многие после него. В том числе те, кто исследовал функционирование языка и так называемых «культурных кодов». Сознание действительно предпосылает встрече с миром свои ожидания, свою готовность встретить вещи такими, какими оно их уже знает. В этом ожидании аккумулирован не только и не столько личный опыт имярека, сколько опыт многих поколений, отложенный в языке и культуре. Эти априорные ожидания предшествуют личному опыту имярека и работают без его участия, в том числе на подсознательном уровне. Об этом Гуссерль почему-то говорит как о «расколе» человеческой субъективности, хотя это просто нормальное её устройство:

«мы также убедились в существовании своеобразного раскола, проходящего через всю нашу жизнь, а именно, раскола между анонимно функционирующей и постоянно конституирующей для нас объективность субъективностью и соответствующей объективностью, предданной благодаря тому функционированию, т.е. миром».

Если мы даже воспримем отношения действующего агента к его собственным предварительным упорядочениям как конфликтные (чего на самом деле нет), то всё равно это не имеет отношения к трансцендентальной проблеме, как она вытекает из логики Декарта. Зато легко угадывается философия кармы – накопленных следов прошлых действий, мешающих человеку освободиться от мира, который всё время вновь порождается «анонимно функционирующей и постоянно конституирующей для нас объективность субъективностью». Указанный Гуссерлем «раскол», согласно философии Махаяны, заключается в том, что субъект воспринимает мир, порождаемый его самостоятельно и бесконтрольно функционирующим сознанием, как объективно сущий. И он участвует в его жизни, вновь совершает «необходимые» действия, не понимая, что на деле он свободен от этого мира – стоит ему лишь понять, что это лишь поток его самостоятельно функционирующего сознания и отстраниться от него. Ровно это предлагает совершить Гуссерль в § 50. Феноменологическая установка и чистое сознание как поле феноменологии: «… вместо того чтобы наивным образом совершать все акты, без каких не может обходиться конституирующее природу сознание (акты действительные; возможные в сфере предначертанной потенциальности; подлежащие осуществлению), вместе с их трансцендентными полаганиями, вынуждающими нас благодаря заключенным в них мотивациям ко все новым трансцендентным полаганиям, мы положим „в бездействие" все эти полагания, как актуальные, так и наперед потенциальные, мы откажемся от их совершения; наш же постигающий, наш теоретически исследующий взор мы направим на чистое сознание в его абсолютном самобытии». Таким образом Гуссерль протаскивает буддийскую философию под видом решения трансцендентальной проблемы.

Задача трансцендентальной редукции, по Гуссерлю, перестать рассматривать мир интенциональных объектов как наличный предданный и самостоятельно сущий, но понять его как феномен сознания. В результате редукции, взятый весь целиком мир, включая и субъекта с его психикой, обнаруживает перед нами сознание, а не какие-то вне нас лежащие реалии. Он пишет о психологе, совершившем такую редукцию:

«Он становится трансцендентальным феноменологом, для которого теперь нет определенного мира (соответственно, некоего возможного мира, предполагаемого в качестве сущего), и который не исследует больше наличности, принадлежащие миру реальности. Этот (как и любой возможный) мир есть для него только феномен. Вместо того, чтобы иметь перед собой мир в качестве предданного наличного бытия, как он это делая прежде, будучи естественным человеком, теперь он — только трансцендентальный наблюдатель, который рассматривает это обладание миром, способ, которым в сознании в соответствии со своим смыслом и значимостью проявляется этот или другой мир».

«Если психолог как психолог всегда сам являлся темой исследований в апперцептивной форме как человек в мире, то феноменолог как феноменолог, с другой стороны, не есть для себя Я, он как человек “заключен в скобки”, он сам есть феномен. Он является феноменом своего трансцендентального Я, т.е. бытия и жизни Я, которое всегда может быть обнаружено в радикальном эпохе, обнаружено именно как та окончательная функционирующая субъективность, результатом скрытой ранее деятельности которой является универсальная апперцепция мира».

Что и требовалось доказать – мир есть порождение иллюзорного обусловленного «Я», не связанное с истиной сознания, которая есть Будда, безучастно созерцающий постепенно иссякающий поток сознания, порождённый прошлой деятельностью. В рамках буддизма ценность указанной трансцендентальной редукции ясна – это нирвана, или вечное блаженство. В рамках учения Гуссерля эта редукция должна иметь эпистемологическую ценность. Только в этом случае можно как-то оправдать перенос буддийской философии на европейскую почву. Спрашивается, имеет ли феноменологическая редукция Гуссерля познавательную ценность? Некоторые общие соображения заставляют в этом усомниться.

Первое – то, что познание у Гуссерля всё-таки не является целью, но только некоторым стимулом или прельщением. Его цель, так же, как и в буддизме, экзистенциальная, – обретение абсолютного бытия в качестве субъекта трансцендентного сознания. Отсюда и вся его «феноменология» является скорее онтологией, чем гносеологией. Разумеется, новая экзистенциальная позиция, или новое личное бытие обладает неким новым горизонтом умозрения (иным сознанием). Имярек, ставший в эту позицию, иначе видит мир, себя, человека вообще и т. д. Однако, это видение лишь характеризует саму эту позицию и отражает практику удержания себя в этой позиции, сохранения её. Всё это очень субъективно, практически не верифицируемо. Поэтому может передаваться как личный опыт в рамках классической философской школы, но едва ли может пополнить общественное знание, как оно понимается в современной науке. Кроме того, экзистенциальная позиция – это принципиально нравственная позиция. На путях познания она не достигается. Существует известный соблазн отождествления наблюдателя и созерцателя. Этому соблазну поддаётся Гуссерль. Между тем, наблюдатель – это познавательная позиция; в физике с ней коррелирует система отсчёта. Тогда как созерцатель – это нравственная позиция: позиция мудреца, воздерживающегося от вовлечённого участия и конъюнктурой деятельности, с целью достижения большей разумности личного существования. Именно такова, в основе, декларируемая позиция Гуссерля. Однако, рядом с мудрецом суетится тщеславный человечек, спешащий сообщить всему свету, сколь многое он понял, исходя из указанной позиции, и как он теперь может облагодетельствовать европейское человечество, испытывающее кризис существования. Подобно Прометею, он крадёт огонь с неба и передаёт его людям. Остаётся посмотреть, каково качество этого огня.