Андрей Незванов - Эдмунд Гуссерль в контексте философии Нового Времени

• Название: Эдмунд Гуссерль в контексте философии Нового Времени
• Автор: Андрей Незванов
• Издательство: ИОСИФ
• Жанр: Философия
• Год: 2009

---

Вопреки ожиданиям, Гуссерль именно эту вторую обусловленность индивидуального сознания «заключает в скобки», а рассматривает то, что вовсе не нужно рассматривать: именно, телесную обусловленность. Соответственно, он говорит не о мире, в смысле общества, а о «материальном мире», хотя, что это такое, и как попадает в идеалистическую философию совершенно неясно:

«В какой мере материальный мир должен быть чем-то принципиально инородным, исключаемым из собственносущности переживаний?! И если так, если материальный мир есть — в отношении всякого сознания и его собственносущности — „чужое", „инобытие", то как может сплетаться с ним сознание — с ним и, стало быть, со всем чуждым сознанию миром? Ибо ведь не трудно убедиться, что материальный мир — не какой-то случайный кусок естественного мира, а его фундаментальный слой, с каким сущностно сопрягается любое иное реальное бытие».

Здесь, «иное реальное бытие» – это, видимо, бытие нематериальное, которое зачем-то «сущностно (sic!) сопрягается» с материальным миром. Забавно.

Свою мысль Гуссерль поясняет в следующих словах:

«Чтобы достичь тут ясности, обратимся к тому последнему истоку, из какого черпает пищу для себя генеральный тезис мира, осуществляемый мною в естественной установке, — он-то ведь и делает возможным то, что я, по мере сознания, обретаю, как существующий напротив меня, сущий здесь мир вещей, приписываю себе в этом мире тело и могу вписывать сам себя в этот мир. Очевидно, что этот последний исток — чувственный опыт».

Ничего не очевидно. Верно, пожалуй, лишь то, что чувственный опыт есть последний исток. Вопреки чувственному опыту индеец приписывает себе тело ягуара и помещает себя в мир как ягуара. А «мир вещей», в который тело помещается как «вещь», принадлежит Новому Времени с его анатомическими театрами и музеями восковых фигур. Это особенность сознания Нового Времени. Которая требует изучения и ничего не поясняет. «Материальный мир» это тоже понятие и представление девятнадцатого столетия, то есть – часть сознания. Любая другая онтология «материального мира» наталкивается на непреодолимые трудности.

Далее Гуссерль пытается моделировать акт сознания, в котором полагается материальный мир и ничего сверх того: «Ближайшим образом и первым делом я медитирую как „наивный" человек. Я вижу и постигаю саму вещь в ее живой телесности».

Этот мысленный эксперимент Просветители позаимствовали у представителей арабского Возрождения. Нужно ли доказывать, что понадобились тысячелетия, чтобы в конце классической эпохи естествоиспытатель и классификатор научился воспринимать вещь в её телесности, без того семантического груза, который привязывают к воспринимаемой телесности язык, общество, традиция, культура, личный интерес, страсть и т. п.; что этот «наивный взгляд» далеко не наивен и представляет собой изощрённую вторую навигацию? Желающие могут обратиться к Мишелю Фуко, показавшему, каким историческим достижением Нового времени явился этот «наивный», по мнению Гуссерля, взгляд. По-настоящему наивный человек, туземец, как раз очень далёк от непосредственного восприятия телесности – он воспринимает знаки, семантику вещей. Так же, впрочем, как человек Средних веков и Возрождения.

И, поскольку Эд. Гуссерль не обнаруживает никакой духовной вершины в «наивном» созерцании телесного, то в следующем

§ 40.  „Первичные" и „вторичные" качества.  Вещь, данная  в своей живой телесности  — „простое явление"„физически истинного"

Он совершенно уничтожает «постижение вещи в её живой телесности, как некую катаракту, которую нужно удалить, чтобы прийти к чисто логическим (математическим) реальностям физики, которые суть физически истинные. Так что вещь в её телесности предстаёт лишь как физическая ложь, иллюзия, которую Гуссерль обязывает себя преодолеть вместе с наивностью:

«Если я, как „наивный человек" и уступил своей наклонности, плести подобные рефлексии, будучи „обманут чувственностью", то, как „человек науки", я вспомню затем об известном различении вторичных и первичных качеств, согласно каковому специфически-чувственные качества — „просто субъективны" и только лишь качества геометрически-физические — „объективны"»;

«вся находящаяся здесь во всей своей живой телесности вещь со всеми качествами ее, со всеми когда-либо становившимися доступными восприятию качествами есть „простое явление", а „истинная вещь" — это вещь физической науки»;

«итак, „истинное бытие" определено всецело и принципиально иначе, нежели данное в восприятии как живая и вещная действительность — та, что дается исключительно с чувственными определенностями, к каким вместе с прочим принадлежат и все определенности чувственного пространства. Собственно постигаемая в опыте вещь дает лишь простое „вот это", пустое х, становящееся носителем математических определений и относящихся к ним математических формул, — и не в пространстве восприятия, но в „объективном пространстве", простым „знаком" которого выступает пространство первое, в чисто символически представимом Евклидовом многообразии трех измерений».

Здесь он рисует себя пойманным в ловушку околонаучного дискурса, пропагандирующего науку через противопоставление результатов инструментальных измерений оптическим иллюзиям и другим обманам чувств, и эффектно поражающим публику ниспровержением общепринятых очевидностей; таких, например, как мнение о том, что луна больше солнца по размерам, и т. п. Он приписывает этот дискурс некоему «человеку науки», но реально ничего ему не противопоставляет, если не принимать в расчёт следующей оговорки:

«Пусть все данное в восприятии в своей живой телесности будет, как тут учат, „простым явлением", пусть оно будет „просто субъективно" — и все же оно не пустая кажимость…. Правда, чувственное наполнение данного в восприятии всегда принимается за нечто иное, нежели истинная вещь, сущая как таковая, однако непрестанно же и субстрат, носитель (пустое х) воспринимаемых определенностей, считается тем, что определяется научным методом посредством предикатов физики. И в обратном направлении любое физическое познание служит показателем того, как будет протекать возможный опыт со всеми обретаемыми в нем чувственными вещами и чувственно-вещными событиями. Итак, оно служит для того, чтобы ориентироваться в мире актуального опыта, в каком живем и действуем все мы».

Ну, спасибо! Никто, правда, не задавался вопросом, чему служит физическое познание. Но, Эдмонд такой щедрый! Это, впрочем, неважно, потому что описанную когнитивную позицию «человека науки» мы должны редуцировать, чтобы выяснить cogitatio самого восприятия, как такового, в следующем параграфе:

§ 41. Реальная наличность восприятия и ее трансцендентный объект

«Что же принадлежит теперь, если предпослать все сказанное выше, к конкретному реальному составу самого восприятия как cogitatio? Не вещь физики, которая всецело трансцендентна — трансцендентна по отношению ко всему совокупному „миру явлений".

«Итак, исключим и всю физику, и весь домен теоретического мышления. Будем придерживаться рамок простого созерцания и принадлежных к нему синтезов, — восприятию и подобает находиться внутри таких рамок».

«Будем исходить из примера. Я непрестанно вижу вот этот стол. Я хожу вокруг него, все время меняю свое положение в пространстве, — при этом я непрерывно обладаю сознанием живого вещественного присутствия здесь вот этого одного и того же стола, причем того же самого, остающегося в самом себе совершенно неизменным. Однако восприятие стола — постоянно меняющееся, оно есть непрерывность переменчивых восприятий…».

«Цвет увиденной вещи — это принципиально не реальный момент сознания цвета, — он является. Однако пока он является, явление, как то подтверждает опыт, может и должно непрерывно меняться. Один и тот же цвет является „в" непрерывных многообразиях цветовых нюансов. Подобное верно относительно чувственного качества, а также и относительно любого пространственного облика. Один и тот же облик (в качестве одного и того телесно данного) непрерывно является все „новым и новым образом", во все новых проекциях своего облика».

Здесь хочется остановиться и возразить: цвет и облик – это не сущности, чтобы им являться. Это представления, понятия, а также имена представлений, – со стороны языка. Все эти «нюансы цвета» принадлежат способу говорения, способу рассказать об эстетическом переживании. Это дискурс, характерный для определенного исторического периода развития изобразительного искусства. Можно ли онтологизировать дискурс, приписывать бытие именам, вовлечённым в этот дискурс? Ниже он сам определяет «нюансируемое» как представление, предмет, и отличает от «нюанса», как переживания: «Нюанс — хотя ему немедленно находится имя — относится к принципиально иному роду, нежели нюансируемое. Нюанс — это переживание. Переживание же возможно лишь как переживание, а не как нечто пространственное. А нюансируемое принципиально возможно лишь как пространственное (оно в сущности своей пространственно), но невозможно как переживание». А также «вещь — это интенциональное единство: то, что сознается как тождественно-единое в непрерывно упорядочиваемом протекании переходящих друг в друга многообразий восприятия…». Но каков тот интенциональный объект, что обеспечивает это единство? Разве это не представление цвета или фигуры? Притом, невозможно сознать нюансы без того, чтобы в языке уже содержалось разложение цвета на оттенки. А если язык не владеет подобным анализом, то невозможно достоверно утверждать, что нюансы воспринимаются, и принадлежат собственно восприятию, а не представлению. Отсюда заключаем, что вывод, извлекаемый Гуссерлем из его рассуждений, ничем не подтверждается и носит характер голословного утверждения. Вывод же таков: