Андрей Незванов - Эдмунд Гуссерль в контексте философии Нового Времени

• Название: Эдмунд Гуссерль в контексте философии Нового Времени
• Автор: Андрей Незванов
• Издательство: ИОСИФ
• Жанр: Философия
• Год: 2009

---

Подобно Иоанну Крестителю он призывает нас обратиться:

«Трансцендентальная проблема истоком своим имеет всеобщее обращение естественной установки, в которой протекает вся повседневная жизнь…».

Возникает вопрос: обратился ли сам Гуссерль? Если судить по его Идеям к чистой феноменологии и феноменологической философии, то он только осуществляет программу Ибн Сины – переход от «первой интенции» ко «второй интенции». Если первая интенция Ибн Сины совпадает с cogitatium Картезия, то вторая – это «логическая интенция», или «роды, виды, отличительные признаки и вообще все логические понятия и термины, которые могут быть отнесены к познаваемому предмету». В упомянутом труде Гуссерля мы как раз и застаём его за построением логики, так называемой «формальной онтологии». Для примера достаточно привести один характерный параграф:

§ 12. Род и вид

«Теперь возникает потребность в новой группе категориальных различений, принадлежной к совокупной сфере сущностей. Любая сущность, все равно содержательная или пустая (т. е. чисто-логическая), включается в некую иерархию сущностей — в поступенный ряд генерального и специфического. От такового ряда неотъемлемы две границы, какие — с необходимостью — никогда не совпадают. Спускаясь вниз, мы достигаем самых нижних специфических различений, или же, как мы тоже говорим, эйдетических единичностей; восходя же, мы через видовые и родовые сущности, достигаем наивысшего рода. Эйдетические единичности — это сущности, которые хотя и необходимо обладают стоящими над ними „более всеобщими" сущностями в качестве своего рода, но уже не обладают стоящими ниже их обособлениями, в отношении которых они сами были бы видами (ближайшими видами, или же опосредованными, высшими родами). Точно так же тот род — самый высший, над которым нет уже никакого рода.

В этом смысле в чисто-логической области значений „значение вообще" есть наивысший род, а всякая определенная форма предложения, всякая определенная форма члена предложения, есть эйдетическая единичность, предложение вообще — опосредующий род. Точно так же и численность вообще есть наивысший род. А „два", „три" и т. д. суть низшие дифференции, или же эйдетические единичности такового. Так, к примеру, в содержательной сфере вещь вообще, чувственное качество, пространственный облик, переживание вообще — это высшие роды; сущностные же наличности, принадлежные к определенным вещам, определенным чувственным качествам, пространственным обликам, переживаниям как таковым, суть эйдетические и при этом содержательные единичности.

От всех этих определяемых через род и вид сущностных отношений (не отношений классов, т. е. множеств) неотделимо то, что в особенных сущностях „непосредственно или опосредованно содержится" более общая сущность — в определенном смысле, который подобает постигать, по своеобразию его, в эйдетической интуиции. Именно поэтому не один исследователь числит отношение эйдетического рода и вида к эйдетическому обособлению среди отношений „части" и „целого". При этом „часть" и „целое" получают предельно широкий смысл „содержащего" и „содержимого", так что эйдетические видовые отношения тогда — особый случай такового».

(Конец цитаты)

Таким образом, новая установка Гуссерля, отличная от естественной, обнаруживается логикой, которая, собственно, и структурирует новое умозрение, могущее, якобы, отстранённо созерцать старое (естественное) умозрение. Но чем же реально отличается cogitatium второй интенции от cogitatium первой? Искусственной логикой, которая требует для своего применения «второй навигации», или инструментального усилия. Это легко понять. Если учесть, что первое естественное cogitatio столь же логическое, сколь и второе, - только оформлено естественной логикой языка; тогда как второе cogitatio оформлено искусственным языком философа, создающим искусственные предметы познания. Любопытно отметить, что свою эйдетическую таблицу категорий Гуссерль заимствует у классификации животных царств, развитой в эпоху классицизма Линнеем, Бюффоном и другими.

Обратимся повторно к Идеям к чистой феноменологии Гуссерля за разъяснением:

§ 30. Генеральный тезис естественной установки

«…подчеркнем наиважнейшее — в следующих положениях: я постоянно обретаю в качестве противополагающегося мне пространственно-временную действительность, которой принадлежу и сам, подобно всем другим обретающимся в ней и равным образом сопрягающимся с нею людьми. „Действительность" — о том говорит уже само слово — я обретаю как сущую здесь и принимаю ее тоже как сущую — как такую, какой она мне себя дает. Как ни сомневайся в данностях естественного мира, как ни отбрасывай их, от этого в генеральном тезисе естественной установки не меняется ровным счетом ничего. Мир как действительность — он всегда тут, в лучшем случае он может тут или там быть „иным", нежели мнилось мне, что-то, придется, так сказать, вычеркнуть из него как „видимость", „галлюцинацию" и т. п., он же — в смысле генерального тезиса — всегда останется здесь сущим миром. И цель наук с естественной установкой — познавать ее все полнее, надежнее, во всех отношениях совершеннее, нежели то делает наивное опытное знание, решать все задачи научного познания, какие возникнут и на ее почве».

Сказано ясно; одно лишь вызывает недоумение – где он нашёл науки «с естественной установкой»? В научно-популярной беллетристике? Или он говорит об онтологической доктрине, которой сознательно или бессознательно держатся все естествоиспытатели? Во всяком случае, это философия, но не установка учёного.

Но посмотрим далее:

§31. Коренное изменение естественного тезиса. “Выключение”, “выведение за скобки”:

«Вместо того чтобы оставаться в такой установке, радикально изменим ее».

Браво! Давайте. Ан не тут то было…; оказывается вначале «нам надо убедиться в принципиальной возможности такого изменения». То есть упираемся в проблему, поставленную нами выше. И каково же решение? Читаем:

«Генеральный тезис, в силу какого реальный окружающий мир постоянно не просто вообще сознается по мере восприятия-постижения, но сознается как „действительность" здесь сущая, состоит не в артикулированном суждении относительно его существования. Он есть нечто постоянно и длительно пребывающее в течение всей длительности установки, т.е. пока мы естественно живем, да живем, бодрствуя. Все это в своем совокупном единстве и за всеми артикулированными дифференциациями имеет характер „здешности", „наличности"; на характере таком, по сущности его, можно основать единое с ним эксплицитное (предикативное) суждение.

С потенциальным же, неявным тезисом мы можем поступать точно так, как и с явным тезисом суждения. Так поступать возможно безусловно и всегда, и, например, такова попытка всеобщего сомнения... Мы отсюда и начнем…

Универсальная попытка сомнения принадлежит к царству нашей совершенной свободы: мы можем пытаться усомниться во всем — даже и в том, в чем мы были бы твердо убеждены, в адекватной очевидности чего мы были бы удостоверены».

То есть, помимо указанной нами выше позиции универсального скепсиса, Гуссерль ничего не может предложить. Но и эта позиция неосуществима. Можно, разумеется, усомниться в суждении, но нельзя мир свести к суждению, как это пытается провести Гуссерль, убеждая нас в том, будто «естественное» (и, вместе, культурное и историческое) мирополагание эквивалентно невысказанному тезису или суждению.

Замещение Картезиева универсального сомнения универсальным εποχή нисколько не спасает дела. Всё равно всё сводится к скептической позиции:

«Итак, я выключаю все относящиеся к этому естественному миру науки, — сколь бы прочны ни были они в моих глазах, сколь бы ни восхищался я ими, сколь бы мало ни думал я о том, чтобы как-либо возражать против них; я абсолютно не пользуюсь чем-либо принятым в них. Я не воспользуюсь ни одним-единственным из принадлежащих к таким наукам положений, отличайся они даже полнейшей очевидностью, не приму ни одного из них, ни одно из них не предоставит мне оснований…».

Экзистенциальное значение такой позиции не выходит за рамки аудитории, где происходит академическая полемика. Никакого нового бытия в человеке она не открывает. Тем не менее, Гуссерль старается утверждать обратное:

§ 33. Предварительные указания на „чистое", или „трансцендентальное сознание" как на феноменологический остаток

Нашу «цель же мы можем обозначить так: обретение нового бытийного региона, какой до сих пор не получал своих специфических границ». Этот новый регион – «сознание»: