М Мюллер - Шесть систем индийской философии

• Название: Шесть систем индийской философии
• Автор: М Мюллер
• Издательство: Искусство
• Жанр: Философия
• Год: 1995
• ISBN: 5-210-01307-3

Основоположник сравнительной религии и мифологии, выдающийся языковед, знаток индийских текстов, профессор Оксфордскою университета Макс Мюллер был также редактором многотомной (более 50-ти томов) серии под названием Sacred Books of the East, издававшейся с 1879 no 1894 год. Самому Мюллеру принадлежат переводы Упанишад, Джаммапады, переводы ведийских гимнов и буддийских текстов.Предлагаемая читателю книга была переведена в 1901 году и до сих пор на нее ссылаются как на фундаментальный труд по индийской философии и религии.Современное транскрибирование санскритских понятий и имен сделано С. В. Игошиной.

---

Высшее понятие о Брахмане, конечно, исключает не только все мифологическое, но и все, вроде деятельности и труда, так что создание можно понять только как совершенное или причиненное майей или авидьей; а мысль о приближении душ усопших к трону Брахмана или о погружении их в Брахмана была не согласима с основным положением, что эти души и Брахман всегда остаются одним и тем же и отделяются они только незнанием.

Идея о приближении души к Брахману и даже идея, что индивидуальная душа есть отдельная часть Брахмана, соединяющаяся с ним после смерти человека, противоречит понятию о Брахмане, как его объясняет Шанкара, хотя эта идея и могла играть выдающуюся роль в упанишадах и в системе Рамануджи. Поэтому следует признать, что в Индии была не одна философия веданты, а две, исходящие из одного корня, но разраставшиеся в различных направлениях, что система Шанкары была пригодна для непреклонных мыслителей, которые, поддерживаемые непоколебимой верой в монизм, не уклонялись ни от каких последствий. Другая философия веданты – система Рамануджи – с трудом пыталась примирить монизм с запросами человеческого сердца, требовавшего (и всегда требующего) личного бога как конечной причины всего сущего и вечной души, жаждущей приближения к этому богу или соединения с ним.

Я хорошо знаю, что взгляды на мир, на бога и на душу, излагаемые ведантистами в упанишадах, в сутрах и в их комментариях, часто объявлялись странными и фантастическими, недостойными названия философии и, во всяком случае, совершенно непригодными для Запада, хотя, может быть, и имеющими известную ценность на Востоке. Я ничего не имею сказать против подобной критики, я не стремлюсь пропагандировать ведантизм, и в особенности в Англии. Но я утверждаю, что ведантизм представляет фазу философского мышления, которую не может игнорировать ни один изучающий философию и которую нельзя изучать ни в одной стране с такими удобствами, как в Индии. Я иду дальше. Я допускаю, что как популярная философия веданта имеет свои опасности, что она не вызывает и не укрепляет мужественных свойств, необходимых для практической жизни, что она может поднимать человеческий ум на такую высоту, с которой самые необходимые добродетели общественной и политической жизни представляются простыми призраками. И в то же время я не скрываю, что всю свою жизнь я любил веданту. Я вполне согласен с Шопенгауэром и вполне понимаю его, когда он говорит: «Во всем мире нет занятия столь возвышающего и столь благодетельного, как изучение Oupnekhat (персидский перевод упанишад) – кроме изучения их в оригинале. Это изучение было утешением моей жизни и будет утешением при смерти».

Шопенгауэр не такой человек, чтобы писать необдуманно или приходить в экстаз от мистического и неясного мышления. И я не боюсь и не стыжусь признаться, что разделяю его энтузиазм к веданте, что я обязан ей многим, что помогло мне в течение моей долгой жизни. Во всяком случае не все призваны принимать деятельное участие в жизни, в защите или а управлении своей страной, в накоплении богатств или в разбивании камней; а для того чтобы подготовить людей к созерцательной и спокойной жизни, я не знаю ничего лучше веданты. Человек может быть платоником и при этом добрым гражданином и истинным христианином; то же я могу сказать и о ведантисте. Деловая и работающая часть человечества может называть ведантистов бесполезными людьми, но если верно, что «служат также и те, которые только стоят и ждут», то не следует полагать, что даже спокойные люди совсем уж не так бесполезны, как это кажется?

Если наиболее важные из учений веданты, излагаемые ясным и простым языком Веданта-сутр, часто представляются нам странными, то, облаченные в красивый и поэтический язык, они совсем не режут нам ухо и даже вполне гармонируют с нашими самыми заветными убеждениями. Так, например, идея, что наше собственное я и божественное я по природе своей тождественны, кажется нам непочтительной и даже кощунственной, но в одном из наших любимых гимнов мы встречаем такую молитву:

And that a higher gift than grace Should flesh and blood refine, God's Presence and His very Self And Essence all divine.

А это уже чистая веданта. Мы также без малейших колебаний говорим о нашем теле как о храме Божием, о голосе Бога внутри нас, мы повторяем вместе с апостолом Павлом, что живем, движемся и имеем свое бытие в Боге, и однако мы пугаемся простого и ясного заявления упанишад, что Божественное я и человеческое я – одно и то же.

Точно так же нереальность вещественного мира, несмотря на все доказательства Беркли, кажется многим из нас чистой фантазией; и однако один из самых популярных наших поэтов, истинный тип мужества и силы, как умственной, так и физической, говорит, подобно ве-дантистам, о тенях, среди которых мы движемся[108].

Fore more than once when I Sat all alone, revolving in myself The word that is the symbol of myself, The mortal limit of the self was loosed, And passed into the Nameless, as a Cloud Melts into Heaven. I touched my limbs – the limbs Ware strange, not mine – and yet no shade of doubt, But utter clearness and thro'loss of self The gain of such large life as matched with ours Were Sun to spark unshadowable in words, Themselves but shadows of a shadow – world.

Было бы нетрудно привести множество подобных мест из Вордсворта, Гёте и других, чтобы доказать, что в конце концов в нас остается немало индийской закваски, хотя мы и не охотно признаемся в этом. Индийское мышление никогда вполне не совпадает с английскими идеями, и английские слова, которые нам приходится употреблять, никогда не бывают вполне пригодными для выражения индийских идей. Мы можем только пытаться подойти к ним по возможности ближе и не позволять этим неизбежным различиям настраивать нас враждебно к тому, что часто имеет то же самое значение, хотя и выражено иначе.

Есть и еще один пункт в веданте, требующий некоторых замечаний.

МЕТАФОРЫ

Часто замечают, что философия веданты прибегает постоянно к метафорам и что большинство их, с первого взгляда ослепительные, в конце концов оставляют нас неудовлетворенными, так как они могут служить только иллюстрациями, но ничего не доказывают. Это, без сомнения, верно, но в философии иллюстрации, хотя бы и при посредстве метафор, имеют свою цену, и я сомневаюсь, чтобы ведантисты употребляли их с какой-либо иной целью, кроме этой. Так, когда веданта хочет объяснить, что cam (реальное или Брахман) пребывает в нас, хотя мы и не можем различить его, автор Чхандогья-упанишады (VI, 13) приводит пример отца, приказывающего своему сыну бросить в воду соль и через некоторое время вынуть ее из воды. Конечно, сын не может сделать этого, но вода, где он ни пробует ее, стала соленой. Таким же образом, поучает его отец, и cam (божественное) пребывает в нас, хотя мы и не можем заметить его.

Другое употребление того же уподобления (Бр.уп., II, 4, 12) доказывает, что cam (или Брахман), проницая собой весь элементарный мир, исчезает, так что не остается различия между индивидуальным я и я высшим[109].

Потом, когда мы читаем, что разнообразные существа происходят от Вечного, как искры происходят от горящего костра, мы должны помнить, что эта метафора иллюстрирует идею, что все созданные существа участвуют в сущности, в субстанции Высшего бытия, что временно они кажутся независимыми, но снова исчезают, не уменьшая этим исчезновением ни на йоту той силы, от которой они произошли[110].

Идея о создании мира как о делании его наиболее противна для ведантиста, и он ищет другого сравнения, которое иллюстрировало бы происхождение мира от Брахмана как проявляющегося в этом мире незнания. Чтобы избежать необходимости допустить что-либо внешнее, какую бы то ни было материю, из которой сформирован мир, упанишады указывают на паука, выпрядающего из себя самого свою паутину; чтобы указать, что вещи могли произойти самопроизвольно, они пользуются сравнением с волосами, выходящими из человеческой головы без всякого специального желания человека.

Может быть, и вполне верно, что такие метафоры не могут считаться – да и не считались – аргументами в пользу философии упанишад; но во всяком случае они очень полезны в том отношении, что при помощи поразительных уподоблений напоминают нам о некоторых доктринах, к которым пришли философы веданты при поисках истины.

Глава пятая

ПУРВА-МИМАНСА

Было бы интересно теперь же проследить такие же или подобные тенденции, как в философии веданты, в развитии других философских систем Индии, в особенности санкхьи и йоги; узнать, что они говорят о бытии и истинной природе Высшего Существа и об отношении к Божественному бытию человека – об отношении, указываемом в некоторых местах вед и различно истолковываемом разными философскими школами. Но вообще, по-видимому, будет лучше следовать порядку, принятому в Индии всеми изучающими философию и трактовать теперь о другой мимансе – пурва-мимансе, то есть первой мимансе, как ее называют, в связи с уже рассмотренной нами мимансой. Индусы различают пур-ва-мимансу и уттара-мимансу. Веданту признают они уттара-мимансой, то есть позДнейшей, а мимансу Джаймини пурва-мимансой, то есть старшей. Эти названия, однако, не предполагают, как по-видимому, полагал Кольбрук[111], что пурва-миманса старше по времени, хотя действительно ее иногда называют праки (предыдущей)[112]. В действительности же это означает только то, что пурва-миманса как имеющая дело с первой или деловой частью вед (карма-кандой) идет впереди, и за ней уже идет уттара-миманса как занимающаяся высшим познанием (джняна-кандой), совершенно так же, как всякий ортодоксальный индус сначала должен был быть хозяином (грихастха) и уже только потом удалиться в лес и вести там созерцательную жизнь как ванапрастха или саньяси. Мы увидим, однако, что эта первая миманса, если вообще ее можно назвать философией, по своему интересу значительно уступает веданте и навряд ли может быть понята без предварительного существования такой системы, как система Бадараяны. Я не хочу, однако, идти так далеко, чтобы признавать первенство во времени веданты. Первенство по ее значению и по ее отношению к той части вед, которая занимается познанием (джняной), принадлежит несомненно веданте. Мы уже говорили, что то обстоятельство, что Бадараяна цитирует Джаймини, для хронологии не имеет никакого значения, так как Джаймини тоже цитирует Бадараяну. Я пытался указать, каким образом можно объяснить этот факт. Очевидно, что в то время как Бадараяна пробовал ввести порядок в упанишады и привести их гипотезы в какую-либо систему, Джаймини занялся таким же делом по отношению к остальной части вед, к так называемой деловой ее части – карма-канде, то есть по отношению ко всему, что касается жертвы, описываемой главным образом в брахманах. Жертва была настолько обыденным делом для брахманов, что обыкновенно ее называли просто карма (дело, работа). Это дело развилось в разных частях Индии, так же, как развивалась философия, то есть разнообразно и вполне свободно от противоречий. На каждый день были свои жертвы, и эти регулярные жертвы в некотором отношении можно назвать первым индийским календарем. Они зависели от времени года или регулировали времена года и отмечали различные деления года. Бывали обряды, продолжавшиеся весь год или даже несколько лет. Как философия существовала независимо от упанишад и при посредстве Бадараяны пыталась примириться с ними, так и жертвы существовали долгое время без брахманов, они развивались, не будучи поддерживаемы и ограничиваемы никаким общеобязательным авторитетом, и только в позднейшее время, когда эти брахманы были составлены и приобрели известного рода авторитет, почувствовали необходимость примирить различные мнения и разные обычаи, о которых говорилось в брахманах и в других книгах, дав общие и специальные правила для исполнения обрядов всякого рода.