М Мюллер - Шесть систем индийской философии

• Название: Шесть систем индийской философии
• Автор: М Мюллер
• Издательство: Искусство
• Жанр: Философия
• Год: 1995
• ISBN: 5-210-01307-3

Основоположник сравнительной религии и мифологии, выдающийся языковед, знаток индийских текстов, профессор Оксфордскою университета Макс Мюллер был также редактором многотомной (более 50-ти томов) серии под названием Sacred Books of the East, издававшейся с 1879 no 1894 год. Самому Мюллеру принадлежат переводы Упанишад, Джаммапады, переводы ведийских гимнов и буддийских текстов.Предлагаемая читателю книга была переведена в 1901 году и до сих пор на нее ссылаются как на фундаментальный труд по индийской философии и религии.Современное транскрибирование санскритских понятий и имен сделано С. В. Игошиной.

---

Брахман под именем Ишвары, Вишну или Васудевы, или Бхагават для Рамануджи, как и для Шанкары, есть деятельная и материальная причина всего сущего, он также повелитель и правитель мира. Но тут сразу вмешивается мифология. От этого Брахмана, по мнению Рамануджи, происходит самкаршана – индивидуальная душа (джива), от самкаршаны – прадьюмна (дух, манас), а от прадьюмны – анируддха (я, ego, аханкара). Брама (муж. рода), называемый тут Васудевой, не без свойств, как полагает Шанкара; он обладает джняной (знанием), шакти (энергией), балой (силой), айшварьей (высшим могуществом), вирьей (силой) и тсджас (энергией) – таковы его гуны (свойства). Об этой подробности можно найти у Кольбрука[107].

Действительный философский характер вецантизма Рамануджи был впервые выяснен профессором Тибо (Thibaut), от которого мы можем вскоре ожидать полного перевода Шрибхашьи – комментария Рамануджи на сутры Веданты. По мнению Рамануджи, Брахман – это не ниргуна (без свойств), и ему приписываются такие свойства, как разум, могущество и милосердие, тогда как для Шанкары даже разум – не свойство Брахмана, а сам Брахман – это разум, чистое мышление и чистое бытие. Кроме этих свойств предполагается, что Брахман обладает своими составными элементами, материальным миром и индивидуальными душами и действует как внутренний их правитель (антарьямин). Поэтому ни мир, ни индивидуальные души никогда не прекратят своего существования. Рамануджа допускает только, что они проходят различные стадии, как авьякта и вьякта. Как вьякта (развитые) они то, какими мы знаем их здесь, на земле; как авьякта (неразвитые) они скрыты, облечены (самко-чита). Такое облекание их происходит в конце каждой эры (кальпы), когда Брахман принимает свое причинное, каузальное состояние (каранавастха) и когда индивидуальные души и индивидуальные объекты на время утрачивают свой отдельный и независимый характер. Затем по воле Брамы следует эволюция, новое создание грубой и видимой материи и занятие или принятие индивидуальными душами новых вещественных тел соответственно их заслугам или грехам в их прежнем существовании. Важно тут то, что, по мнению Рамануджи, индивидуальные души сохраняют свою индивидуальность даже тогда, когда они достигли блаженного обиталища Брахмана. Мир не рассматривается Рамануджей как результат ави-дьи; он реален, а Брахмана следует считать и следует чтить как личного бога, творца реального мира.

Таким образом, Ишвара (Господь) не рассматривается как феноменальный Бог; различие между Брахманом и Ишварой, так же как между обладающим свойствами Брахманом и Брахманом, не имеющим свойств, и между знанием высшим и низшим, исчезает. Тут мы видим влияние чувствований, общих всему периоду, на философию. В других странах, где философия составляет, так сказать, частную собственность отдельных мыслителей, это влияние менее заметно. Но крайние взгляды, вроде взглядов, защищаемых Шанкарой, были, как и следовало ожидать, чересчур резкими для народной массы, которая с охотой принимала учения упанишад, достаточно неясные, но естественно уклонялась от выводов, с такой неумолимой последовательностью делаемых из них Шанкарой. Если невозможно сказать так, как говорил Шанкара: «Я не существую», – то по крайней мере трудно сказать: «Я есть не-я», а «Я есть Брахман». Может быть, можно сказать, что Ишвара (Господь) есть Брахман, но поклоняться Ишваре и в то же время утверждать, что Ишвара – только феноменальный бог, должно было представляться затруднительным даже для самых горячих почитателей. Поэтому неудивительно, что Рамануджа, который объявляет о своей вере в упанишады, о своей преданности Бадараяне и в то же время возвращает своим последователям их собственные души и личного бога, имел огромный успех.

При отсутствии каких-либо определенных исторических данных мы совершенно не в состоянии сказать, являлся ли руководящим направлением в историческом развитии философии веданты во времена Бадараяны и после него абсолютный монизм, представленный комментарием Рамануджи. Несомненно, имеются некоторые сутры, поддающиеся, как указывает Тибо, гораздо более толкованию Рамануджи, чем толкованию Шанкары.

Вопрос о природе индивидуальной души решается автором сутр, по-видимому, в пользу мнения Рамануджи, а не мнения Шанкары. В сутре (II, 3, 43) мы читаем: «Душа есть часть Брахмана». Тут душа ясно признается частью Брахмана и таково мнение Рамануджи, но Шанкара объясняет это, прибавляя: «Так сказать, часть», так как Брахман, как не состоящий из частей, не может иметь таковых в буквальном смысле этого слова.

Это утверждение Шанкары кажется смелым, и, хотя он и пытается поддержать его весьма остроумной аргументацией, Рамануджа естественно опирается на буквальные выражения сутр. Тибо указывает на несколько подобных случаев, и это различие мнений подтверждает то, что я говорил выше: философы-ведантисты, признавая упанишады и сутры своим высшим авторитетом, часто предлагают учения, от них не зависимые; так сказать, колонии мышления сделались независимыми от их метрополии и тем не менее очень стараются доказать, что их учения можно примирить со старыми авторитетами. Таково было положение, принятое Бадараяной по отношению к упанишадам, так что почти вся первая книга его сутр посвящена доказательству того, что его взгляды на Брахмана не противоречат отдельным местам упанишад. Некоторые из этих мест могут относиться к низшему Брахману, другие – к индивидуальной душе как единой с Брахманом; понятно, что в позднейшее время Шанкара и Рамануджа не были согласны относительно этих пунктов. Для Бадараяны было важно доказать, что ни одно место упанишад не могло быть цитировано для поддержки других философских школ, например санкхьи, которую не одобряют ни Шанкара, ни Рамануджа. Точно так же и оба философа стараются доказать, что они совершенно согласны с Бадараяной. Оба они, когда им приходится защищать свое мнение, прибегают к сутрам и стараются согласовать с ними это мнение. Мы можем только предполагать, как в разных частях Индии, в лесных убежищах учителей и их учеников, быстро росли разные школы и как все они старались доказать, что не уклоняются от достоверного и непогрешимого источника – сутр и упанишад. Это делалось при посредстве того, что называли мимансой – критическим разбором мест, казавшихся двусмысленными или такими, которым выдающиеся учителя придавали неестественное значение.

Поэтому мне кажется, что Тибо совершенно прав, говоря, что и Шанкара, и Рамануджа обращали гораздо менее внимания на буквальный смысл слов и на предание, чем на свое желание заставить Бадараяну засвидетельствовать истину их собственных философских теорий. Это только подтверждает то, что я сказал о богатом развитии философского мышления в Индии, не зависимого от упанишад и сутр, хотя и происходившего под их влиянием. Если даже допустить, что сам Бадараяна в его сутрах не хотел учить ничему другому, кроме того, что он находил в упанишадах, то и тогда приходится вспомнить, что в упанишадах было много противоречивых одна другой догадок истины, свободно высказываемых мыслителями, не имевшими никаких личных отношений друг к другу и не думавших предлагать однообразную систему религиозной философии. Если эти противоречивые заявления упанишад приходилось приводить в систему, то мы навряд ли можем осуждать Шанкару за то, что ему пришлось прибегнуть к теории двух Брахманов, высшего и низшего, причем первый был Брахманом философии, а другой – Брахманом религии, и оба, как полагал Шанкара, указываются в различных частях вед. Таким путем он избегал необходимости устранять множество чисто антропоморфических черт, совершенно не подходящих в применении к высшему Брахману и низводящих даже Брахмана низшего знания (видья) до уровня, совершенно не допустимого философией. Брахман у Рамануджи один, и, по его мнению, познание Брахмана тоже едино; вследствие этого Брахман есть не что иное, как возвышенный Ишвара. Он мог совершить дело создания без всякой помощи майи или авидьи; души усопших, если жизнь их была святой и чистой, могли пойти к Браме, восседающему на троне, и наслаждаться наградой на небесах.

Высшее понятие о Брахмане, конечно, исключает не только все мифологическое, но и все, вроде деятельности и труда, так что создание можно понять только как совершенное или причиненное майей или авидьей; а мысль о приближении душ усопших к трону Брахмана или о погружении их в Брахмана была не согласима с основным положением, что эти души и Брахман всегда остаются одним и тем же и отделяются они только незнанием.

Идея о приближении души к Брахману и даже идея, что индивидуальная душа есть отдельная часть Брахмана, соединяющаяся с ним после смерти человека, противоречит понятию о Брахмане, как его объясняет Шанкара, хотя эта идея и могла играть выдающуюся роль в упанишадах и в системе Рамануджи. Поэтому следует признать, что в Индии была не одна философия веданты, а две, исходящие из одного корня, но разраставшиеся в различных направлениях, что система Шанкары была пригодна для непреклонных мыслителей, которые, поддерживаемые непоколебимой верой в монизм, не уклонялись ни от каких последствий. Другая философия веданты – система Рамануджи – с трудом пыталась примирить монизм с запросами человеческого сердца, требовавшего (и всегда требующего) личного бога как конечной причины всего сущего и вечной души, жаждущей приближения к этому богу или соединения с ним.