М Мюллер - Шесть систем индийской философии

• Название: Шесть систем индийской философии
• Автор: М Мюллер
• Издательство: Искусство
• Жанр: Философия
• Год: 1995
• ISBN: 5-210-01307-3

Основоположник сравнительной религии и мифологии, выдающийся языковед, знаток индийских текстов, профессор Оксфордскою университета Макс Мюллер был также редактором многотомной (более 50-ти томов) серии под названием Sacred Books of the East, издававшейся с 1879 no 1894 год. Самому Мюллеру принадлежат переводы Упанишад, Джаммапады, переводы ведийских гимнов и буддийских текстов.Предлагаемая читателю книга была переведена в 1901 году и до сих пор на нее ссылаются как на фундаментальный труд по индийской философии и религии.Современное транскрибирование санскритских понятий и имен сделано С. В. Игошиной.

---

Очевидно, что тут Шанкара говорит о субъекте и объекте не только в простом логическом значении этих терминов, но под словом «субъект» он понимает реальное и истинное я, тогда как объект для него нереальное и феноменальное, тело с его органами и весь видимый мир.

В выражении «я есмь» глагол имеет совсем иной характер, чем в выражениях «ты еси» или «он есть». Поэтому такие утверждения, как «я силен» или «я слеп», происходят от ложного понимания, которое, хотя и неотделимо от человеческого мышления, постепенно преодолевается и наконец уничтожается философией веданты.

Такое различие между субъектом и объектом, как между реальным и феноменальным, чрезвычайно важно и дает всей философии веданты особый характер.

И действительно, из такого основного различия вытекает, что мы не должны приписывать предикаты реального и субъективного феноменальному и объективному и предикаты феноменального и объективного реальному и субъективному; главная сила незнания (авидьи) состоит в том, что оно создает такую ошибку. Я решусь даже заметить, что такое предостережение отнюдь не лишне для наших философов, так как многие из наших ошибок происходят от той же самой авидьи и, в конце концов, обусловливаются приписыванием феноменальных и объективных свойств субъективным реальностям, которые мы должны признать только в Божественном как основе человеческого я и феноменального мира.

Не следует, однако, предполагать, что незнание (авидья), делающее мир тем, чем мы его делаем или чем мы его предполагаем, просто наше собственное личное незнание, наше незнакомство с истинами веданты. На него следует смотреть как на врожденное, присущее человеческой природе, или, с индийской точки зрения, как на результат мыслей и деяний, накопленных еще до времени, когда появились горы и долины. Это незнание можно назвать общим или космическим, на время неизбежным, как мрак неизбежно сопутствует свету. Поскольку в действительности мы суть Брахман, постольку наше незнание можно назвать незнанием Брахмана, хотя бы только временным; и если припомнить, что это незнание может быть уничтожено, мы поймем, почему его называют «ничто», потому что, согласно общему принципу веданты, реальное не может быть уничтожено, так что подлежащее уничтожению не может быть названо реальным.

ФЕНОМЕНАЛЬНАЯ РЕАЛЬНОСТЬ МИРА

Любопытно отметить тот факт, что Шанкара, признавая весь обыкновенный мир результатом незнания, тем не менее признает его реальным для всех практических целей (вьявахарартха). У него (II, 1, 14) мы читаем: «Весь комплекс феноменального бытия рассматривается как истинный до тех пор, как не появилось знание Брахмана и я всего-целого точно так, как призраки сна признаются истинными, пока спящий не пробуждается». Поэтому до тех пор, пока не появляется истинное знание, нет причины, чтобы обычное течение мирской и религиозной деятельности не продолжалось беспрепятственно, и в особенности нет основания не повиноваться всем заповедям вед, даже их деловой части.

Помимо такой уступки основное учение Шанкары всегда остается неизменным. Существует Брахман и ничего больше, и этому Брахману как субъекту ничего не должно приписываться из того, что свойственно индивидуальной душе (I, 3, 19). Индивидуальная душа, несомненно, есть Брахман, но Брахман – не индивидуальная душа, которая в ее настоящем состоянии есть личная, то есть обусловленная и феноменальная. Все, что мы можем сказать о Высшем Брахмане, так только то, что он есть единый, неизменяющийся, не соприкасающийся ни с чем, бесформенный, вечно чистый, разумный и свободный. Приписывать этому Брахману или Атману что-нибудь феноменальное было бы таким же заблуждением, как приписывать голубой цвет бесцветному небесному эфиру.

СОЗДАНИЕ ИЛИ ПРИЧИННОСТЬ

Если с этими идеями, признаваемыми как доказанные, мы подходим к вопросу о том, что мы называем созданием мира, то будет очевидно, что создание, в нашем смысле слова, для ведантистов не существует. До тех пор пока создание понимается как делание или формирование, оно не существует для Бадараяны; лишь тогда, когда оно понимается как создание из ничего, оно приближается к идеям веданты. Создание для Бадараяны не что иное, как результат незнания, однако Брахман всегда изображается как причина мира, и не только как деятельная причина, но и как материальная – насколько вообще подобные чуждые термины могут применяться к рассуждениям веданты. В этом и заключается затруднение при уяснении себе индусской философии. Употребляемые индусскими философами термины кажутся такими же, какие употребляем и мы, однако они не такие. Легко сказать, что карана – это причина, а карья – следствие, что созданный мир следствие, а Брахман – причина; но ведантисты выработали свою собственную теорию причины и следствия. С их точки зрения, причина и следствие в действительности одно и то же, рассматриваемое только с разных точек зрения; следствие всегда предполагается пребывающим в причине в скрытом виде. Потому если Брахман есть все, и ничто не существует, кроме него, то сущность мира не что иное, как Брахман. Дивьядаса, современный нам ведантист, по-видимому, делает из этого совершенно законный вывод, говоря[93]; что вселенная со всеми своими грехами и несчастиями существовала скрытой в Брахмане так же, как пар существует скрытым в воде до ее нагревания, хотя он и не виден до тех пор, пока огонь не нагреет воду.

ПРИЧИНА И СЛЕДСТВИЕ

Этот вопрос о причине и следствии и об их взаимном отношении занимал большинство философских систем Индии; если мы припомним, как различны были взгляды на причину и следствие самых выдающихся из европейских философов, мы не будем удивляться, что и индусы тоже приходили в этом вопросе к различным результатам. Ведантисты стояли за неразличение или субстанциональное тождество причины и следствия (карья-каранабхеда), и в известных пунктах с ними согласны и философы санкхьи. В веданте (11, 1, 14) мы читаем, что «они, причина и следствие, не суть другие, не различны одна от другого». На этом принципе как существенном основывается их учение о субстанциональном тождестве Брахмана и феноменального мира. Шанкара защищает этот принцип не одними только ссылками на Веды, он обращается также и к наблюдению. Так он говорит: «Замечено, что следствие существует, когда существует причина, и не существует, когда она не существует. Неразличение двух (то есть причины и следствия) замечается, например, в агрегате нитей, когда мы не замечаем того, что называется тканью, в добавление к нитям, и замечаем только, что нити идут вдоль и поперек. В этих нитях опять мы замечаем более тонкие и в них снова еще более тонкие и т. д. На этом основании мы заключаем, что самые тонкие части, замечаемые нами, в конце концов тождественны с их причиной, то есть красными, белыми и черными; эти последние тождественны с воздухом, воздух – с эфиром и наконец эфир с Брахманом, не имеющим второго (иного) и составляющим конечную причину всего мира» (II, 1, 15). Или когда мы видим дерево и спрашиваем себя, что это такое, когда мы видим его листья и плоды, кору и древесину и снова спрашиваем, что это такое, мы получаем ответ, что все это было бы ничто, если бы оно не было Брахманом, что оно живет через Брахмана, что оно существует через него, что его совсем не было бы, если бы не Брахман. Таков истинный пантеизм веданты; как он ни странен кажется нам, было бы нетрудно разыскать такой пантеизм и у наших философов или у наших поэтов. Рассказывают, что Теннисон выразился однажды таким образом: «Может быть, и эта земля и все, что есть на ней – бури, горы, водопады, солнце и небеса – есть Всемогущий; действительно, наша природа так ничтожна, что мы не можем видеть Его, но мы видим Его тень, тень искаженную». Разве это не ведантическая идея? Разница в том только, что ведантисты утверждали, что причина по самой ее природе никогда не может сделаться объектом восприятия, и то, что Теннисон называет искаженной тенью, очень близко подходит к авидье Шанкары. Веда гласит: «То, что есть последующее во времени (то есть следствие) существует раньше его актуального начала в природе причины». А Шанкара прибавляет, что даже в тех случаях, когда непрерывное существование причины в следствии не замечается, как например в семенах фигового дерева, из которых вырастают побеги и новые деревья, термин «рождение», применяемый к побегам, означает только, что причинная субстанция, например, семя, становится видимой, делаясь побегом, вследствие непрерывного нарастания подобных частиц, и термин «смерть» обозначает только то, что через отделение этих частиц причина снова уходит из сферы видимого.

Эта проблема причины и следствия в ее связи с проблемой Брахмана и мира, несомненно, представляла серьезные трудности для ведантистов. Когда они обращались к ведам, в особенности к упанишадам, они встречали там множество мест, где говорилось, что Брахман есть единый и неизменный, а в других местах тот же Брахман именовался Творцом, и от него, а не от второй, неразумной силы, называемой материей (пракрити), как утверждали последователи санкхьи, исходили создание, поддержание и поглошение мира. На вопрос, как примирить оба эти мнения, Шанкара отвечает: «К я всеведущего Господа принадлежали имена и формы (нама-рупа)». Эти имена и формы близко соответствуют logoi греческой философии, но они не идеи Божественного духа, а вымыслы незнания, неопределимые ни как реальное (Брахман), ни как отличное от него. Они суть зародыши всего феноменального мира, то есть того, что в шpymu (в откровении) и в cмpumu (в предании) называется иллюзией (майей), силой (шакти) или природой (пракрити). От всего этого отличен Всеведущий Господь, и в доказательство этого можно привести множество мест из вед. Например, «тот, кого называют Эфир, есть открыватель всех форм и имен; то, в чем содержатся эти формы и имена, есть Брахман» (Чх.-уп., VIII, 14, 1); «разовью (создам) имена и формы» (Чх.-уп., VI, 3, 2); «он, мудрый единый, определив все формы и сделав (создав) их имена, сидит, говоря», то есть создавая (Тайт-ар., III, 12, 7); «Он, делающий единое семя разнообразным» (Швет.-уп., VI, 12). Бог как Творец, как Господь или Ишвара, зависит от ограничивающих условий (упадхи) имени и формы, и эти последние, даже в Господе, представляются как продукты незнания, тогда как logoi суть создания Божественной мудрости. Истинное я, согласно веданте, все время свободно от всех условий, от имен и форм, и для истинно сведущего или просвещенного человека весь феноменальный мир действительно не существует.