М Мюллер - Шесть систем индийской философии

• Название: Шесть систем индийской философии
• Автор: М Мюллер
• Издательство: Искусство
• Жанр: Философия
• Год: 1995
• ISBN: 5-210-01307-3

Основоположник сравнительной религии и мифологии, выдающийся языковед, знаток индийских текстов, профессор Оксфордскою университета Макс Мюллер был также редактором многотомной (более 50-ти томов) серии под названием Sacred Books of the East, издававшейся с 1879 no 1894 год. Самому Мюллеру принадлежат переводы Упанишад, Джаммапады, переводы ведийских гимнов и буддийских текстов.Предлагаемая читателю книга была переведена в 1901 году и до сих пор на нее ссылаются как на фундаментальный труд по индийской философии и религии.Современное транскрибирование санскритских понятий и имен сделано С. В. Игошиной.

---

Что бы мы ни думали об упанишадах, не подлежит сомнению, что они были почвой, в которой скрывались семена философии, пробившиеся и достигшие полного роста в великих философских системах последующего века.

ВЕДАНТА-СУТРЫ

Обращаясь теперь к этим системам и прежде всего к системе, разработанной Бадараяной, мы находим уже не рапсодии, а настоящую философскую систему, изложенную в 55 кратких параграфах так называемых Веданта-сутр. В первой сутре мы читаем как бы нечто вроде заглавия: «Теперь о желании познать Брахмана» или (как Дейссен переводит слово gignasa) «изыскании Брахмана».

Два слова атха и атах, которые, по моему мнению, первоначально были просто введением и которые постоянно встречаются в начале санскритских сочинений, всегда порождали бесконечные толкования. Если мы должны придавать им какое-либо специальное значение, то, мне кажется, всего лучше понимать атха в смысле теперь, а слово атах в смысле потому, стало быть – выражения, предполагающие, что изучавший исполнил известные предварительные условия: например, упанаяну (прием его учителей), ведадхьяяну (заучивание наизусть текста вед, включая и упанишады; и поэтому он чувствует желание понять веды и познать Брахмана. Возможно также, что верно утверждение некоторых из толкователей, будто в действительной жизни первым шагом было изучение пурва-мимансы или того, что называлось дхарма – законом, добродетелью и т. д., и только от полученного знания дхармы, в особенности жертвенной дхармы, появлялось желание познать Брахмана. В этом случае миманса должна быть признана единым учением, причем пурва-миманса составляла первую часть его, и совершение жертвенных действий было необходимым приготовлением к изучению философии веданты, или, как обыкновенно выражаются, мы должны считать дела необходимыми для порождения той чистоты и ясности духа, без которых невозможно познание Брахмана. Признаюсь, я сомневаюсь в том, что эти соображения были у самого Бадараяны. Мы можем употреблять слово gignasa (желание знания) вместо викара (изыскание или рассуждение), так как Брахман не может быть определен или познаваем в настоящем смысле этого слова. Но хотя Брахман и не может быть познаваем, как познаваемо все другое при посредстве определений, он может быть объяснен отрицательно, как не то и не это; таким образом могут быть уяснены многие сомнения, порождаемые различными заявлениями упанишад по этому предмету. Когда мы читаем, однако, что пища есть Брахман[86], что манас есть Брахман[87], что виджняна есть Брахман[88], что солнце есть Брахман[89], что даже Нараяна есть Брахман[90], то, конечно, необходимо явится требование определить, что же такое в действительности Брахман и, по крайней мере, чем он представляется Бадараяне и его предшественникам.

Самый лучший ответ на все эти вопросы дается в следующей сутре: «То, от чего исходит начало и пр. (начало, существование и распадение, окончание) этого мира». Полное значение этой сутры, по словам комментатора, такое: «Та всеведущая, всемогущая причина, от коей исходит начало, существование и конец мира, – мира дифференцированного по имени, по форме, содержащего многих деятелей и пользующихся, мира, составляющего место пребывания плодов или следствий, производимых прежними действиями, – плодов, имеющих определенное место, время и причины и характер распределения которых не может быть понят умом, – эта причина есть Брахман».

Если задать вопрос, каким образом это известно, то комментатор сильно настаивает на том, что такое знание не приобретается чувственным восприятием или выводом, а просто при посредстве вед (упанишад), извлечения из которых собраны и надлежащим образом распределены в сутрах. Если в некоторых местах он допускает сакшаткару (проявление как источник знания), то он мог иметь тут в виду только интуицию, но такая интуиция, строго говоря, также предполагает предварительную работу органов чувственного восприятия, а объект такой сакшаткары, то есть Брахман, мог быть дан сначала только ведами. Потому для поддержания нашей сутры, в которой дается общая идея о Брахмане, приводится место из Тайт.-уп. (Ill, I), где Варуна объясняет своему сыну, что «Брахман есть то, от которого рождены все существа, которым они живут, в которое они входят снова после их смерти».

ССЫЛКИ НА ВЕДЫ

Тут мы должны отметить одну любопытную особенность ортодоксальной индийской философии. Веданта ссылается на веды, но не так, как система, развившаяся из них или относящаяся к ним, а скорее как на независимого свидетеля, ожидая от него санкций и подтверждения. То же, хотя и в меньшей степени, можно сказать и о других системах. Все они выражаются таким образом, как будто в течение многих лет вырабатывали свои учения независимо и, выработав их, как бы возвращаются к ведам за одобрением, как бы желая установить свое согласие с ведами как с высшим, признанным авторитетом; это доказывает, что после окончательной редакции упанишад и возвращения, так сказать, их потомков, сутр, в родительский дом должно было прийти известное время. Как это произошло, мы не знаем, но тот способ, которым сутры ссылаются на веды, ясно указывает, что был очень важный период времени от старых упанишад до первых попыток систематического изложения учений веданты и санкхьи в форме сутр. Это постоянное обращение к ведам как к высшему авторитету оправдывается разнообразными аргументами как часть вопроса: «Каким образом мы познаем?» – вопроса, составляющего существенное предварительное условие индийской философии.

ПРАМАНЫ

Мы видели, что чарваки (karvakas) признавали только один источник знаний – показания чувств и исключали все другие. Как они защищали такое чувственное знание ввиду присущей ему недостоверности, нам это неизвестно, так как у нас не сохранилось их сутр. Но для Веданты-сутр характерно то, что они обращают меньше внимания на праманы – источники и авторитеты знаний, чем другие системы. Об этом вопросе – праманах - часто трактуется в комментариях и гораздо меньше в тексте. Прамана – первоначально обозначало орудие измерения, от слов ма (измерять) и пра (далее). Можно перевести это слово как мерило, авторитет, мир; оно сохранилось в современном персидском ferman (фирман) – авторитетный, властный приказ.

ПРАМАНЫ В ФИЛОСОФИИ САНКХЬИ

Прамана, служащая средством (садхана) определения, производит промити (точное знание), так же как садхана (средство) производит сиддхи (истина или достоверность). В санкхьи мы находим очень полное и, может быть, древнейшее описание трех существенных праман, а именно пратьякшу, ануману и шабду. Первая прамана – пратьякша, то, что мы называем чувственным восприятием, хотя это слово употребляется и в смысле того, что может быть воспринято чувствами – дришта, то есть видимое. Оно объясняется (Санкхья-сутра, 1, 89) как познание, происходящее от соприкосновения с объектами и представляющее их форму.

ПРАТЬЯКША

Пратьякша вообще объясняется соприкосновением чувств и их объектов (индрияртха-самникарша) и включает в себя три стадии: соприкосновение органа чувства с его объектом и в то же время соединение чувства с манасом (дух) и соединение духа (манас) с аитманом (я). Различаются два рода пратьякши, называемые савикальпа и нирвикальпа (с сомнением и без сомнения). Первые, по-видимому, состоят в том, что мы видим объекты и потом объявляем, что это такой-то и такой-то; а вторые – в том, что мы просто принимаем вещь, как она есть, без предварительной идеи о ней; например, когда мы внезапно пробуждаемся от сна, видим тигра и сразу убегаем. Каждое чувство, работающее отдельно и только над своим объектом, – это асадхаранакарана, специальное или исключительное орудие даваемого им знания. Например, звук слышен только для уха и передается эфиром (акашей). Но не всякий звук приходит в непосредственное соприкосновение с ухом; он передается через эфир посредством волн (викита), так мы можем воспринимать бой далекого барабана; одна волна увлекает другую в обширный океан эфира, пока не ударится о берег, то есть ухо.

АНУМАНА (ВЫВОД)

Следующая прамана – анумана (вывод); комментарий объясняет, что это знание имеющего связь человеком, знающим о связи, или знание того, что не воспринимается, но неизменно связано (вьяпья) чем-либо воспринимаемым; например, мы, воспринимая, замечая дым (вьяпта); воспринимаем, замечаем огонь (вьяпака). Это весьма несовершенное объяснение ануманы, но для наших целей оно достаточно. Приводится обыкновенно пример, что мы знаем о присутствии огня, когда видим дым, и знаем об отсутствии дыма, не видя огня; при этом всегда предполагается доказанным, что огонь – вьяпака, необходимое условие дыма.