М Мюллер - Шесть систем индийской философии

• Название: Шесть систем индийской философии
• Автор: М Мюллер
• Издательство: Искусство
• Жанр: Философия
• Год: 1995
• ISBN: 5-210-01307-3

Основоположник сравнительной религии и мифологии, выдающийся языковед, знаток индийских текстов, профессор Оксфордскою университета Макс Мюллер был также редактором многотомной (более 50-ти томов) серии под названием Sacred Books of the East, издававшейся с 1879 no 1894 год. Самому Мюллеру принадлежат переводы Упанишад, Джаммапады, переводы ведийских гимнов и буддийских текстов.Предлагаемая читателю книга была переведена в 1901 году и до сих пор на нее ссылаются как на фундаментальный труд по индийской философии и религии.Современное транскрибирование санскритских понятий и имен сделано С. В. Игошиной.

---

АВТОРИТЕТ ВЕД

Но кто утверждает это? Только ошибающийся смертный. Навряд ли достаточно сказать, что Веда была самым древним документом, который был у брахманов, что она могла быть даже принесена в Индию из другой страны, что даже сам язык ее был таков, что требовалось истолкование компетентных людей. Все это могло дать ведам некоторый таинственный, священный характер; но я всегда думал, что такое объяснение несколько унизительно для ума индусов. Я утверждаю, что Веда не простое название текста или текстов, а сначала понималась в более глубоком значении.

ЗНАЧЕНИЕ ВЕДЫ

Мы часто читаем, что Веда есть Брахман, а Брахман есть Веда, и в этих местах Брахман вообще понимается теперь так, как понимали это слово самхиты и брахманы. Но не могло ли это слово, подобно слову аптавачана, о котором мы говорили выше, первоначально обозначать знание или мудрость (софия); а так как такая софия была невозможна без слов, то не имеем ли мы тут слабого воспоминания о Брахмане как Слове, как первом создании божественной мысли? Во всяком случае веда первоначально обозначала знание, а не гимны и брахманы и как таковое она очень близка к мудрости (софия). Я не решусь говорить положительно о таком предмете, так как слишком мало свидетельств, к которым мы могли бы обратиться. Я просто говорю об этом, как об идее, представляющей, по моему мнению, выход из многих затруднений. Для предупреждения разных недоразумений я заявляю, что совсем не думаю, будто подобные идеи были заимствованы из Греции и из Александрии или что они созрели еще в тот период, когда арийцы не разделились. Я осмеливаюсь только предполагать, что идея о том, что Слово (или Логос) стало первым откровением, проявлением или созданием Божественного могущества, совсем не так странна даже для очень раннего периода мышления, как нам представляется. Люди, которые вообще думали о том, что такое слово, не как простой знак или средство общения, а как акт, в первый раз воплотивший определенную идею, появившуюся при посредстве заявления и потом выброшенную и реализованную в нашем объективном мире, естественно признают, будут ли они греками или индусами, в каждом слове акт Божественного мыслителя, так же как в каждом из видов они признают волю Божественного Творца. Шанкара даже прямо объявляет, что Веда есть причина различия всех различных классов и условий (видов) богов, животных и людей (I, 1, 3. и Бр.-уп., II. 4, 10). В I, 3, 28 он говорит еще яснее: «Мы все знаем из наблюдения, что человек, приступая к тому, что он желает совершить, сначала вспоминает слово, обозначающее вещь, а потом приступает к делу!» Что бы он сделал, если бы не было Слова, кроме того, чтобы сначала создать слово, то есть идею? Поэтому мы должны заключить, что до создания слова Веда появилась в духе творца Праджапати и что после этого он создал вещи, соответствующие словам. Шрути (откровение) также гласит, что, «произнеся бхур, он сотворил землю» и т. д., что доказывает, что слово «земля» и т. п. проявились, то есть были созданы от слова бхур, проявившегося в духе (Праджапати). В таком случае признание индийскими мыслителями Брахмана как Слова, Божественной мысли или Веды, совсем не так удивительно, как представляется с первого взгляда. Тогда можно было говорить, что шабда – звук, брахман, вак, брих – Слово, вечно, абсолютно, самоочевидно, самосветящееся – одним словом, все, что говорилось о Веде. Два таких слова, как брахман и атман, уже сами по себе передают ту вечную систему, за которую боролась философия веданты и для доказательства которой можно обращаться не к чувственному ответу и не к выводу, а только к самому Слову, то есть к Брахману или к Веде. Я сознаю, что многим санскритологам это толкование покажется вполне гипотетическим, если не мистическим, но я не могу отделаться от этих мыслей, так как они представляются мне единственным средством оправдать философов веданты от обвинения в ребячестве, когда они воображают, будто могут установить высшие истины, доступные человеческому уму, на основании таких авторитетов, как гимны, брахманы и даже некоторые из упанишад.

Возвращаясь к веданте, как мы знаем ее из сутр, мы должны довольствоваться мнением, высказанным Бада-раяной, что свидетельство учения веданты – это не восприятие, не выводы, а только Слово (шабда), как мы находим его в рукописях, или, вернее сказать, в устном предании вед.

ДЕЛОВАЯ И ФИЛОСОФСКАЯ ЧАСТЬ ВЕД

Конечно, следует различать – и это различие делал Бадараяна – между философской частью вед (джняна-канда), главным образом между упанишадами, и деловой частью (карма-канда), гимнами и брахманами. И то и другое называется ведами или шрути (откровением); однако вторая, деловая, часть для философа не существует или должна быть оставлена им, когда он поймет первую, философскую, часть. Шанкара смело объявляет, что вся Веда бесполезна для человека, достигшего знания или мукти (свободы). «Все веды вместе, – говорит он, – для человека, достигшего истинного знания, полезны не более, чем небольшой стакан воды в стране, затопленной водой». Человек, пренебрегший ведами, не уважающий правил четырех ашрамов, – одним словом, человек, утративший касту, все же может изучить веданту как источник всякого истинного знания и таким путем освободиться (III, 4, 36). И действительно, гимны и брахманы относятся к миру феноменальному, они предполагают существование разнообразного сознания, предполагают наслаждающегося тем, чем можно наслаждаться, предполагают добрые дела и плоды их. А все это, как мы увидим, не реально, а феноменально; все это принадлежит к царству авидьи (незнания) и исчезает, когда приобретается истинная мудрость, или авидья. Это наблюдается и в мире как в стадии низшей, но необходимой, так как она ведет к стадии высшей.

ВИДЬЯ И АВИДЬЯ

Если высшая истина, содержащаяся в ведах, такова: Tat tvam asi, то есть ты (дживатман) есть то (параматман или брахман) и если существует только один Брахман и ничего, кроме него, то философу веданты сразу приходится ответить на такой вопрос: «Каким образом объяснить разнообразие этих «ты», множественность личностей и громадное разнообразие объективного мира?» Если истина есть Веда, то наше мнение о мире не может быть тоже истиной. Это может поэтому обусловливаться только тем, что называется авидьей (незнание), и цель философии веданты состоит в устранении, в изгнании этой авидьи и в замене ее видьей.

СУБЪЕКТ И ОБЪЕКТ

Теперь необходимо приступить к обсуждению авидьи. Шанкара в введении к своему комментарию делает несколько важных замечаний об этом[92]. «Так как известно, – говорит он, – что объект и субъект, входящие в понятия мы и вы (или, как сказали бы мы, я и не-я), по своей сущности противоположны, подобно мраку и свету, и что поэтому один никогда не может занять место другого, то из этого следует, что они никогда не могут обменяться своими атрибутами». Это означает, что субъект и объект взаимно исключаются так, что то, что понимается как объект, не может в том же самом акте пониматься как субъект, и наоборот. Например, мы никогда не можем сказать или мыслить: «Мы есть вы» или «Вы есть мы», – и не должны никогда подставлять свойства субъективные вместо объективных. «Поэтому, – продолжает Шанкара, – переносить объективное (то, что воспринимается как вы или не-я со всеми его свойствами) на субъективное (на то, что воспринимается как мы или я и состоит из мышления) и, наоборот, переносить субъективное на объективное было бы совершенно неосновательно». Субъект никогда не может быть ничем, как только субъектом, а объект всегда остается объектом.

«Тем не менее, – прибавляет Шанкара, – это привычка человеческой природы (необходимость мышления, как назвали бы это мы) говорить, соединяя истину с ложью: «Я есть это», «Это мое» и т. д. Это привычка, порождаемая ложным пониманием субъекта и предиката, неразличением одного от другого и перенесением сущности и свойств одного на другого».

Очевидно, что тут Шанкара говорит о субъекте и объекте не только в простом логическом значении этих терминов, но под словом «субъект» он понимает реальное и истинное я, тогда как объект для него нереальное и феноменальное, тело с его органами и весь видимый мир.

В выражении «я есмь» глагол имеет совсем иной характер, чем в выражениях «ты еси» или «он есть». Поэтому такие утверждения, как «я силен» или «я слеп», происходят от ложного понимания, которое, хотя и неотделимо от человеческого мышления, постепенно преодолевается и наконец уничтожается философией веданты.