Татьяна Григорьева - Японская художественная традиция

• Название: Японская художественная традиция
• Автор: Татьяна Григорьева
• Издательство: Главная редакция восточной литературы издательства «Наука», Институт востоковедения Академии наук СССР
• Жанр: Культурология
• Год: 1979

Книга приближает читателя к более глубокому восприятию эстетических ценностей Японии. В ней идет речь о своеобразии японской культуры как целостной системы, о влиянии буддизма дзэн и древнекитайских учений на художественное мышление японцев, о национальной эстетической традиции, сохранившей громадное значение и в наши дни.

---

Бывает ци радости, ци горя, ци любви. Талант художника и здоровье человека зависят от того, в какой мере наделены они ци и правильно ли эти ци циркулируют. Как говорил Мэн-цзы, сосредоточение на одном способствует правильной циркуляции ци. Можно накапливать ци, можно терять. Полная утрата ци ведет к смерти. Вещи с одинаковым ци тянутся друг к другу. «[Существа] с таким же голосом откликаются друг на друга, но высота [голоса] не обязательно будет у них равной. [Вещи] с таким же дыханием жизни (ци) ищут друг друга, но их тела и природные сущности не обязательно будут одинаковы», — говорил Ван Би (цит. по [129, с.71]).

Ци может составлять основу как высокого, так и низкого. Китайский теоретик Цзоу И-гуй, с которым знакомит нас книга Е.В. Завадской, рекомендует: «В живописи сторонись „шести духов”. Первый называют суци — дух вульгарности, подобный простоватой девице, густо нарумяненной; второй — это цзянци — дух ремесленничества, лишенный одухотворенного ритма; третий — хоци — „горячность кисти”, когда самый кончик её слишком явен в свитке; четвертый — цаоци — небрежность — в искусстве мало изысканности, интеллекта; пятый — гуйгэци — дух женских покоев: кисть слабая, нет структурной силы; шестой называют цомоци — пренебрежение тушью» [156, с.379]. Итак, идея двуединого абсолюта, интравертности инь-ян, явилась неким структурообразующим началом, обнаруживающим себя буквально в любом представлении древних китайцев — не только о природе ци, но и о статусе Сына Неба.

О двуединой природе Сына Неба говорит А.С. Мартынов: «Сфера действия носителя высшей власти предстает в виде единого, внутренне однородного космоса без разделения сфер божественной и человеческой, природной и социальной, а, наоборот, с подчеркиванием их единства» [131, с.205-206]. Двуединая (или недуальная) модель мира предполагает неразделимость физических и нравственных законов. Продолжим упомянутый параграф «Сицы чжуань»: «Один раз инь, один раз ян и есть Путь. Тот, кто следует этому, выявляет добро. Тот, кто осуществляет это, выявляет первоприроду» [199, с.489].

Представление о воздействии моральных качеств на явления природы — одно из древнейших у китайцев. Оно встречается уже в «Шу цзин» (гл. «Великий план»), где, как отмечал Ю.К. Щуцкий, «именно моральные качества государя отображаются в метеорологических явлениях» [196, с.272]. От поведения человека зависит порядок в космосе: правильная смена времен года, жары-холода; правильное чередование инь-ян, от которого, в свою очередь, зависит правильное соотношение пяти стихий. От правильного соотношения последних зависят упорядоченная жизнь, правильные взаимоотношения людей, а от поведения людей зависит правильное соотношение стихий, т.е. весь миропорядок, ибо пять стихий природы находились в ситуации взаимопроникновения с пятью постоянными свойствами человеческого сердца [39]. Китайская космология признавала ситуации «взаимопорождения» или «взаимопреодоления», но не последовательного уничтожения, когда «огонь живет смертью земли, воздух живет смертью огня» (Гераклит). В благоприятной ситуации возникает взаимопорождение: дерево порождает огонь, огонь — землю, земля — металл, металл — воду; в неблагоприятной — взаимопреодоление: вода преодолевает огонь, огонь — металл, металл — дерево, дерево — землю. «Уничтожение» исключалось недуальной моделью мира, при которой одна противоположность переходит в другую.

Интравертная модель приводила к сосредоточенности на внутреннем, ибо внутри вещи лежит источник ее самодвижения. Гао Пань-лун говорил: «Наука рядовых людей — работать над внешним [миром] и пренебрегать внутренним...» Но разделение на внутреннее и внешнее также относительно. «[Если] ищешь идеи, разве можно говорить о чем-то внутреннем и внешнем? Идеи, заключенные в сознании, и идеи, заключенные во внешних вещах, — единство. Во всем мире нет вещей, лежащих вне сущности, — комментирует „И цзин” Гао Пань-лун, — как нет и идей, лежащих вне сознания... когда предметы озарены солнечным светом, он и здесь и там, но солнце ведь одно! Нельзя же раздвоить его, так зачем же ждать, что оно, лишь воссоединившись, станет единым?» [196, с.82].

Или, как сказано в комментарии к 23-й гексаграмме «И цзин» — бо («Разрушение»): «...когда все внимание сосредоточено на чем-то внешнем, все, связанное с самой сущностью, отступает на задний план. На нее не обращают внимания, и она, предоставленная произволу случайностей, приходит к упадку. Начало же всякого упадка — это разрушение существенного... Единственная черта света [40] — верхняя в верхней триграмме... отходит в прошлое», а тьма «надвигается изнутри, из самой сущности... существенное повергается в мрак и упадок, ибо на предыдущей ступени все внимание было обращено лишь на мишуру внешнего убранства. И в познании дело обстоит так же. После того как все внимание было обращено лишь на внешнее оформление познанного, сам процесс познания отступает на второй план и, не развиваясь прогрессивно, приходит к разрушению» [196, с.266-267]. На внутреннем сосредоточены и даосы:

«— Незнание глубже, а знание мельче, — ответило Безначальное. — Незнание — внутреннее, а знание — внешнее.

И тут Великая Чистота со вздохом сказала:

— Тогда незнание — это знание? А знание — незнание? Но кто же познает знание незнания?» [14, с.251].

В буддизме первые две фазы «восьмеричного пути» — правильный взгляд, правильное отношение — суть непосредственное восприятие мира. Понимание вещей объектно, «как есть» (санскр. yatha bhuam), в буддийской философии означает низшую ступень сознания, тогда как высшая ступень есть полное осознание мира и себя в нем (ргаjna). Индийская традиция признает три ступени освоения: cravana (слушание), dharana (запоминание), cintana (размышление). Ф.И. Щербатской подчеркивал важность четвертой ступени — bhavana (проникновение в сущность самого предмета) (см. [50, с.15]).

«Центр внимания в буддизме, — замечает А.Н. Зелинский, — перенесен с мира явлений на внутренний мир личности, в то время как внешний мир рассматривается прежде всего как функция ее психических процессов, проецирующих в сознании иллюзию мирового круговорота (микрокосм — сансара), причем сами эти процессы, в свою очередь, выступают как отражения некоторых „метапсихических” явлений или онтологических универсалий (макрокосм — нирвана), не поддающихся, с точки зрения буддистов, рациональному исследованию» [47, с.323]. Отсюда — нераздельность субъекта и объекта: не одно и другое, а одно в другом. По словам Розенберга, «если, таким образом, предметом исследования теории дхарм является субъект или его внешний и внутренний мир, то окажется, что так называемое живое существо, или „континуум”, является не существом, живущим в мире, а существом, переживающим мир» [145, 103].

Дзэн, впитавший даосскую традицию, также ставит акцент на относительности внутреннего и внешнего: «Великий мастер дзен сказал: „Разве сть внешняя и внутрення сторона в прозрачной воде? Разве есть внешнее и внутреннее в пустоте? Есть лишь ясность и свет, спонтанность и бестелесность. Нет различия форм и расцветок; нет противоположности объекта и субъекта. Все есть единое и вечное, и нет слов, чтобы описать это”», — рассуждает Кэйдзан в «Дзадзэн ёдзинки» («О чем нужно знать, когда проводишь дзен») [202, с.50]. И все же именно сосредоточенность на внутреннем пронизывает все виды искусства, выросшего на даосско-буддийской почве. Вспомним даосскую притчу, к которой обращается Дж. Сэлинджер в повести «Над пропастью во ржи»: Гао назвал черного жеребца «гнедой кобылой», и Бо Ле изумился его прозорливости. Это притча из «Ле-цзы». В ней говорится о том, как циньский правитель искал знатока лошадей, чтобы тот добыл несравценного скакуна. Выбор пал на Высящегося во Вселенной.

«Мугун принял Высящегося во Вселенной и отправил на поиски коней.

Через три месяца [тот] вернулся и доложил:

— Отыскал. В Песчаных холмах.

— Какой конь? — спросил Мугун.

— Кобыла, каурая.

Послали за кобылой, а это оказался вороной жеребец.

Опечалился Мугун, призвал Радующегося Мастерству и сказал:

— [Вот] неудача! Тот, кого ты прислал для поисков коня, не способен разобраться даже в масти, не отличает кобылы от жеребца. Какой же это знаток коней!

— Вот чего достиг! Вот почему он в тысячу, в тьму раз превзошел и меня... — глубоко вздохнув, воскликнул Радующийся Мастерству. — То, что видит Высящийся, — мельчайшие семена природы. [Он] овладел сущностью и не замечает поверхностного, весь во внутреннем и предал забвению внешнее. Видит то, что ему [нужно] видеть, не замечает того, чего ему [не нужно] видеть... Конь, которого нашел Высящийся, будет действительно ценным конем.