Татьяна Григорьева - Японская художественная традиция

• Название: Японская художественная традиция
• Автор: Татьяна Григорьева
• Издательство: Главная редакция восточной литературы издательства «Наука», Институт востоковедения Академии наук СССР
• Жанр: Культурология
• Год: 1979

Книга приближает читателя к более глубокому восприятию эстетических ценностей Японии. В ней идет речь о своеобразии японской культуры как целостной системы, о влиянии буддизма дзэн и древнекитайских учений на художественное мышление японцев, о национальной эстетической традиции, сохранившей громадное значение и в наши дни.

---

Совпадение появления на исторической арене науки и демократии отнюдь не случайно» [90а с.97-98]. Но анализ социальных причин, как я уже упоминала, выходит за пределы темы. Если же говорить о своеобразии мышления (которое по словам Энгельса, способно подчиняться «своим собственным законам»), то оно выявляется в отличном представлении об абсолюте, о типе связи противоположностей, что обусловило особое понимание закона всеобщего развития.

Двуединая природа абсолюта, взаимопроницаемость и взаимодополняемость центробежного инь и центростремительного ян (инь как бы обволакивает ян) образуют интравертную модель. Инь-ян нераздельны, замкнуты в пределах одного круга в виде изогнутых половин, готовых перейти одна в другую. Черная точка на белой половине (ян) и белая точка на черной (инь) говорят о том, что в инь заложена потенция ян, а в ян — потенция инь и что неизбежен переход одной противоположности в другую. Наиболее обобщенную формулу этого закона дает «Сицы чжуань»: «Один раз инь, один раз ян и есть Путь» [199, с.489]. То убывание, то нарастание инь-ян приводит к постепенному преобладанию то одного, то другого элемента, что вызывает их взаимочередуемость. Что было инь, станет ян, что было ян, станет инь. В худшем случае они расходятся (12-я гексаграмма «И цзин»), и тогда наступает всеобщий Упадок (пи), но не сталкиваются. «Небо и земля не связаны: это упадок», — сказано в комментарии к «И цзин» [196, с.106].

Присутствуя во всем, инь-ян действуют друг в друге, что и создает внутренний источник движения. Нет необходимости в первотолчке, перводвигателе, во внешнем противодействии: дао следует «самому себе». Всеобщее развитие есть результат чередования инь-ян.

Строго говоря, если мир воспринимается как процесс становления, то и «противоположность» не может оставаться «тем, что она есть», ибо сама непрерывно меняется: инь-ян находятся друг в друге. Если все пребывает в постоянной изменчивости, то ничто нельзя определить однозначно: белое станет черным, ян станет инь.

У древних китайцев и не могло появиться понятие противоположности, как таковой, ибо они не противополагали одно другому. Противоположное есть в то же время непротивоположное, так как сами противоположности двуедины.

Греческими же философами развитие понималось как «борьба» и «единство» противоположностей, но сами противоположности могли выступать по отношению друг к другу как внешние, могли расходиться и сталкиваться, что и создавало источник движения. Развитие совершалось в результате гибели или устранения одной из противоположностей; такое представление о развитии исключается китайской моделью инь-ян, при которой противоположности взаимопроникаются и переходят одна в другую.

«Пифагор первый начал отыскивать такие противоположные определения» [26, т.9, с.189], составив таблицу из десяти пар: конечное и бесконечное, парное и непарное, единое и множественное, свет и тень, благо и зло, квадрат и параллелограмм, правое и левое, мужское и женское, кривое и прямое, покой и движение. У Гераклита противоположности постоянно меняются, превращаются друг в друга; но столкновение и борьба противоположностей есть естественное состояние мира («все рождается через распрю»). Платон, хотя и стремится к непротиворечивому знанию — на уровне «идей» нет противоречий, идет к нему путем выявления и снятия противоположностей, т.е. путем дихотомии. В поздних диалогах он ставит акцент на несовместимости противоположностей, которые расходятся или взаимоуничтожаются. «И вообще, ни одна из противоположностей, оставаясь тем, что она есть, — говорит Платон в „Федоне”, — не хочет ни превращаться в другую противоположность, ни быть ею, но либо удаляется, либо гибнет» [9, с.390].

Естественно, если высшей формой знания для человеческого разума было научное, или конвенциональное, знание (по Платону «полное и совершенное знание свойственно одному богу» [134а, с.414]), то и метод антиномии, столкновения и снятия противоположностей, оказывался ведущим. Диалектика чужда подлинному бытию; как только достигается истина, согласно Платону, диалектика снимается (см. [42а, с.122]).

С точки же зрения китайских мудрецов, противоположности не могут сталкиваться, ибо действуют друг в друге, следуют друг за другом, как солнце и луна, день и ночь. Противоположностями мы называем их условно. Как говорил Сэн-цань (яп. Сосан), «все противоположности — плод нашего неведения».

Мы переводим инь-ян как «противоположности» повинуясь собственным стереотипам мышления. Известное место в гл.40 «Дао дэ цзин» звучит у нас как «Превращение в противоположное есть действие дао, слабость есть свойство дао» [43, т.1, с.127], тогда как в тексте сказано: «Возвращение есть действие дао, слабость есть свойство дао» [147, с.233]. Дао ведет к возвращению (к корню) при помощи слабости (недеяния).

Здесь сформулированы два основных постулата китайской философии: принцип возвратности, который приводил к традиционализму, метод недеяния (увэй). И это противоположно деятельному началу греческой философии. «Первенство принадлежит деятельности, об этом свидетельствует Анаксагор (ибо ум есть деятельность)... Поэтому первое заслуживает предпочтения: оно ведь и было причиной того, что совершается всегда тем же самым образом», — говорит Аристотель в «Метафизике» [10а, кн.XII, гл.6, с.209-210].

При недуальной модели мира противоположности — будь то движение и покой, будь то тепло и холод — лишены самостоятельного бытия. Покой таит в себе движение, движение таит в себе покой. (То, что мысленно разъединили древние греки, для древних китайцев было нераздельно. Вспомним, что и Галилею для доказательства идеи единства покоя и движения пришлось выступить против господствовавших со времен Аристотеля взглядов.)

В природе существуют оба типа связи противоположностей (интравертный и экстравертный), но одни мыслители, взяв за основу движение светил, сосредоточили внимание на первом типе, другие, опираясь на опыт самого человека, — на втором. Согласно китайской модели, исключающей столкновение противоположностей, инь-ян постоянно следуют друг за другом по кругу. Как сказано в «Сицы чжуань»: «Если солнце уходит, луна приходит, если луна уходит, солнце приходит. Солнце и луна взаимодвигают друг друга, и рождается свет. Если холод уходит, тепло приходит, если тепло уходит, холод приходит. Холод и тепло взаимодвигают друг друга, и год завершается» [199, с.537] [37]. В комментарии к этому тексту говорится: «Солнце и луна попеременно сменяют друг друга, и потому солнце и луна постоянно порождают свет... Холод и тепло попеременно сменяют друг друга, и потому совершаются все явления года» [199, с.537]. Взаимостолкновение противоположностей исключается в принципе. Согласно «И цзин», в ситуации пи (Упадка) инь-ян не взаимосталкиваются, а взаимоотталкиваются, расходятся в разные стороны, ибо тенденция ян — тянуться кверху, к небу, а тенденция инь — тянуться вниз, к земле. В этой же, 12-й гексаграмме «И цзин» три целые, небесные черты — ян — находятся сверху, а три прерванные, земные — инь — внизу. Их разная направленность приводит к разрыву всеобщих связей, но не к столкновению.

Построения древнекитайских учений есть результат наблюдений над явлениями природы (смена ночи-дня, холода-тепла, покоя-движения, податливости-напряжения и т.д.), следствием которых явилось представление о двуединой природе абсолюта, о двуединой природе вещей, или недуальная модель мира. Нет Неба без Земли, Земли без Неба, света без тьмы, тьмы без света, покоя без движения, движения без покоя, мужского без женского, женского без мужского, прошлого без будущего, будущего без прошлого, конфуцианства без даосизма, даосизма без конфуцианства. Эти пары неразъемлемы, составляют целое в соответствии с интравертной моделью инь-ян.

В этом пункте махаяна расходится с китайскими учениями. С точки зрения махаяны противоположностей вовсе не существует или они «нулевые», относительные: «„Есть”, — это первая противоположность, „не-есть” — это вторая противоположность. То, что лежит между этими двумя противоположностями, не подлежит исследованию, неизреченно, непроявленно, непостижимо и не имеет длительности. Это, о Кашьяпа, и есть нулевой путь, называемый истинным познанием явления бытия» [237, с.19]. Некоторые тексты махаяны, таким образом, сводят на нет дистанцию между посюсторонним и потусторонним. «В эмпирическом мы встречаемся с тем же абсолютным, только в другой форме, — подчеркивал Розенберг, — а следовательно, „сансара” и „нирвана”, в сущности, одно и то же. Идея о тождестве бытия и нирваны, или эмпирического и абсолютного, истинно-сущного, является центральной идеей позднейших сект буддизма» [145, с.250-251].