Федор Козырев - Религия как дар. Педагогические статьи и доклады

• Название: Религия как дар. Педагогические статьи и доклады
• Автор: Федор Козырев
• Жанр: Религиоведение
• Год: 2014
• ISBN: 978-5-89100-132-9

Статьи и доклады сборника объединены общей психолого-педагогической тематикой, актуальность которой определяется стремительным вхождением в школьную практику новой области педагогической деятельности, названной в России «Духовно-нравственная культура».

Религиозная культура и этика могут преподаваться как закон, как факт и как дар. Тому, как строятся отношения участников педагогического процесса между собой и с предметом в третьем случае, была посвящена монография автора «Гуманитарное религиозное образование» (2010). Настоящий сборник можно рассматривать как ее продолжение.

Рекомендуется для учителей, преподающих Основы религиозной культуры и светской этики, а также для преподавателей и студентов факультетов религиоведения и педагогических факультетов.

---

Причину такой невероятной популярности можно объяснить лишь совпадением основной интуиции Гегеля с интуициями русского сознания. И здесь мы подходим ко второй важной характеристике, которую Зеньковский назвал теургическим пафосом русской мысли, и которую более широко можно определить как имманентизм русского религиозного сознания. И этот имманентизм есть тоже один из изводов холизма и монизма, поскольку последовательно проведенный холизм требует, чтобы духовная реальность соприсутствовала в тварном начале. Здесь история русской и немецкой религиозной мысли опять тесно переплетается, и немецкий романтизм с прозрением многоплановости бытия, сокрытой в сердцевине чувственно постигаемого мира, становится важным источником вдохновения для русских. Не вызывает сомнений влияние немецкого романтизма, в первую очередь Гофмана, на творчество Гоголя. Столь же бесспорно влияние немецкого неоромантизма на ведущее литературное направление русского Серебряного века – символизма. Сами русские символисты называли «Рождение трагедии из духа музыки» Ницше в качестве идеологического основания своего движения. Сергий Булгаков, старавшийся держаться на позициях строгого православия, открывает свою главную книгу «Свет невечерний» грозным предостережением против проникновения в русскую духовную жизнь этого германского «имманентизма» и «монизма», опасность которого он связывает с потерей дистанции между Творцом и творением и с роковым приближением к «миро- и человекобожию разных оттенков и проявлений». При этом он замечает, что «все это в то же время есть не что иное как многоликое хлыстовство западного типа, религиозно-соотносительное, а до известной степени и эквивалентное в тоносе нашему русскому хлыстовству». Разница в том, что «если западное, германское хлыстовство зарождается и культивируется в дневном сознании и потому вообще страждет интеллектуализмом, то русское хлыстовство гнездится в ночном подсознании, его стихия враждебна рассудочности»[95]. Самое замечательное в этой истории то, что никакие грозные предупреждения не помешали Булгакову самому чуть не подпасть под церковное осуждение за все тот же имманентизм, усматриваемый в его софиологии, точнее – в учении о вечной женственности как четвертой божественной ипостаси и фактическом отождествлении сущности в Боге с сущностью в космосе.

Я не берусь, разумеется, судить о духовных и культурно-исторических истоках германского имманентизма, но само его существование позволяет настороженно отнестись к тем теориям, которые выводят русский имманентизм целиком из православия. Конечно, нельзя умалять роль восточной аскетической и богословской традиции, особенно исихазма и паламизма, в формировании тех отличительных и очень важных черт православной церковности, о которой так замечательно смело пишет Бердяев в «Смысле творчества»: «Для католического Запада Христос… предмет устремленности, объект влюбленности и подражания. Поэтому католический религиозный опыт есть вытягивание человека ввысь, к Богу. Католическая душа – готична. <…> Храм православный, как и душа, так противоположен готике. <…> В храм православный и в душу православную нисходит Христос и согревает ее. <…> Православие – сыто, духовно насыщенно. Мистический православный опыт – брак, а не влюбленность»[96]. Но я думаю, что этого мало для объяснения тех софиологических и даже пантеистических тенденций, которые так сильны в русской культуре. У этих тенденций надо искать какие-то другие, более широкие и, возможно, более древние основания, связанные по всей видимости все с той же холистической установкой русской культуры.

В православной языковой системе ключом к гегельянскому учению о разумности тварного мира становится софийность. Зеньковский считал это понятие важнейшим при различении восточного и западного христианства. «Нам близки частично и католический, и протестанский мир, – писал он, – но свое духовное своеобразие яснее всего мы осмысливаем в терминах софиологии. <…> Христианскому Западу не хватает правильного учения о мире, недостает раскрытия его софийности… и если бы философии Православия удалось. убедительно вдвинуть в систему современного мышления это основоположное понятие, – это было бы, по существу, самым лучшим даром, какой могли бы мы принести христианскому Западу»[97]. С софийностью русского религиозного сознания непосредственно связан и такой характерный феномен русской духовной жизни, как космизм. Космизм как философское, научное и художественное направление мысли и творчества уже совершенно определенно выходит за рамки христианства, смыкаясь с пантеизмом и вбирая в себя такие формы софийного отношения к миру, в которых интуиция неиссякающей мощи творческих сил природы, присутствия в космосе живого и разумного начала теряет христианское наполнение. И все же, я думаю, прав Зеньковский, обнаруживая корни космизма в характерном для православия пасхальном восприятии света и добра в человеке, в откровении о благодати Божией, пронизывающей весь окружающий мир[98]. Восточное христианство для Зеньковского «есть вообще система светлого космизма»[99].

Софийная интенция русского религиозного сознания, нашедшая свое эксплицитное выражение в софиологии и космизме, имеет множество имплицитных составляющих в области этики, проявляя себя в том особом отношении русских к греху, на которое также обращал внимание Зеньковский[100], или в совершенно самобытной этике пола, фактически основанной на сакрализации полового соития, которую развивал В. Розанов и которая нашла в России немало поклонников в том числе и из числа православного духовенства. Но это особая и большая тема, заслуживающая отдельного доклада.

Последнее понятие, которое нельзя обойти стороной при разговоре о русской духовности – это соборность.

христиан, как бы некое нечувствие, что есть грех. Западное христианство – достаточно напомнить “Исповедь” блаженного Августина, а в протестантизме гениальные страницы в “Romerbrief” К. Барта – испытывает такой ужас перед грехом, сознает себя и все человечество настолько грешным, что забывает об образе Божием в человеке… Православное сознание тоже глубоко ощущает грех, но не боится его, не слепнет от него, не отрекается от сознания образа Божия» (Зеньковский В. В. Проблемы воспитания в свете христианской антропологии. М.: Школа-пресс, 1996. С. 73.). «.Оттого самая сущность православного чувства мира есть некое веселие духовное, идущее от живого, непобедимого, светлого восприятия всего мира и особенно человека в лучах Божиих. Отсюда любовь и к грешным людям, какое-то отсутствие того законнического трепета перед судом Божиим, которое так сильно, например, в протестантизме и так бесконечно чуждо нам» (Там же. С. 44). Свидетельством действительного существования этого нравственного барьера между Западом и Россией могут служить весьма характерные уничижительные оценки Достоевского у Д. Лоуренса («О Достоевском и Розанове», 1936) и у Фрейда («Достоевский и отцеубийство», 1926). Творчество Достоевского стало не последней причиной одиозного суждения Фрейда из «Будущего одной иллюзии»: «Русская душа отважилась сделать вывод, что грех – необходимая ступенька к наслаждению всем блаженством божественной милости, то есть в принципе богоугодное дело».

Как писал Бердяев, «западные христиане, и католики, и протестанты, обыкновенно с трудом понимают, что такое соборность»[101]. Вместе с тем, для русской мысли это понятие принципиально важно. Н. Лосский в «Истории русской философии» говорит о том, что принцип соборности имеет большое значение не только для церковной жизни, но и для разрешения основных гносеологических вопросов[102]. Существует обычай противопоставлять соборность индивидуализму. Это противопоставление неверно. Конечно, в контексте критики Запада соборность предстает как альтернатива западному индивидуализму. И конечно, западный индивидуализм есть второй по важности после рационализма предмет критики в русской философии. Это очевидное логическое следствие холистической установки. Но соборность при этом так же принципиально противостоит и коллективизму. Она есть одновременно преодоление и коллективизма, подчиняющего личность внешнему верховному началу, и индивидуализма, погружающего личность в замкнутость бесплодной самодостаточности. Раскрытию метафизики соборности много строк посвятил Вяч. Иванов, так что прот. Георгий Флоровский даже назвал соборное действие основной мечтой Вяч. Иванова[103]. Это соборное действие выражалось Ивановым в образе хора. В замечательно краткой, но содержательной статье «Легион и соборность» он определяет соборность как имя, которое «почти не передаваемо на иноземных наречиях, меж тем как для нас звучит в нем что-то искони и непосредственно понятное, родное и заветное, хотя нет ни типического явления в жизни, прямо и всецело ему соответствующего, ни равного ему по содержанию единого логического понятия – “концепта”»[104].