Атма Ананда - Духовная практика. Философская трилогия (сборник)

• Название: Духовная практика. Философская трилогия (сборник)
• Автор: Атма Ананда
• Жанр: Самосовершенствование

«Проведя четверть века в гармонизации осмысления с преобразованием, я работала с разными философскими школами и культурными традициями. Несколько десятков книг и полторы сотни статей были написаны как черновики моего собственного видения того, что есть, и понимания, как же действовать. Мною создавались тексты о других мастерах, анализ чужих философских учений, изложение личной практики под руководством многих учителей, – вся работа была необходимой и ценной на пути сначала поиска основания в Себе, а затем экспансии деятельности из данного Центра…»

---

На последнем примере хорошо видна разница между философией и духовной практикой в применении буддхи. Оба мыслителя были на уровне буддхи, а не манаса! Оба они видели источник буддхи в бытии-сознании-блаженстве (и хотя у Гегеля отчетливо выражено только тождество чистого бытия и чистого сознания, Блаватская[32] почитала его как величайшего мистика современности). Однако их личное отношение к Реальности было разным: философ Гегель созерцал реальность нереального, а духовный практик Шри Ауробиндо работал над воплощением реального в нереальном так, чтобы нереальное (материя) само по себе являло свою подлинную реальность. Для обоих противоречие реального и нереального снималось в единственной Реальности. Оба они снимали слой индивидуального умствования (манаса или рассудка), очищая разум от всяческих феноменальных проявлении. Если Шри Ауробиндо три дня сидел, созерцая мысли, и достиг нирваны, то Гегель посвятил этому снятию свою «Феноменологию духа», объясняя там соотношение разума и рассудка, а «Науку логики» смог начать одним словом: «Бытие». Но стоило ему начать сознавать бытие с позиций самого сознания бытия, как сразу же возникла сфера чистых понятий, снизойти из которой до работы по внедрению истины в феноменальный мир он не мог, хотя многие его высказывания свидетельствуют, что сам он видел чистое бытие во всем сущем, и в таком пассивном созерцании Гегеля можно считать адвайтистом.

Разум и гуруизм

Должен ли «настоящий» гуру требовать от ученика «неразумия»? Собственно, когда гуру наставляет ученика в медитации, обучая одноточечной концентрации и прекращению потока мыслей, – это и есть процесс развития разума в смысле рефлексии. Инициированные состояния, когда поток мыслей останавливается в присутствии святого, который сам находится в состоянии видения Реальности, неустойчивы и тоже требуют развития разума ученика. Если он делает это путем гуру-йоги – сосредоточения на учителе и отождествления с ним, то это требует той же самой способности внимания к реальности гуру, какой потребует и самореализация путем внимания напрямую к самой Реальности. Способны вы видеть саму Реальность или же распознать реальность гуру – особой разницы нет, и активность гуру ничем не активнее всепроникновения самой Реальности. Например, Рамакришна вводил в видение Реальности как Свами Вивекананду, человека духовно одаренного, так и своего преданнейшего слугу, простого и недалекого, хотя и доброго. Оба были потрясены, и он был вынужден вернуть их к обычному состоянию. Если Свами Вивекананда уже после ухода учителя развил собственный буддхи до постоянного бытия в Реальности, то слуга сам оставил учителя и обзавелся семьей и домиком. Гуру был тот же самый, однако опыт прямого восприятия истины заставил одного жить в истине, а другого снова спрятаться в нагромождение иллюзий, среди которых проще и уютнее.

Стоит рассмотреть и обратный случай, когда ученик с неразвитым буддхи в поисках гуру оказывается не в состоянии самостоятельно различать реальное и нереальное, принимая за гуру какого-либо проходимца, готового неплохо наживиться. Как ни парадоксально, это тоже рабочая ситуация, ибо он очень скоро окажется в острых противоречиях, которые просто заставят его принимать решения, где одного рассудка будет недостаточно. Вспомним Миларепу,[33] попавшего в ученики к черному магу, и чем все дело кончилось – в буддизме стало одним великим святым больше. Разумеется, в те века на Тибете хватало и закоренелых черных магов, так что эта ситуация стала возможной благодаря прямому контакту Миларепы с Реальностью, который и позволил ему в данном противоречии найти реального гуру, которым стал Марпа-переводчик. Таким образом, мы снова исходим из данности каждой конкретной личности и видим, что линейных связей между гуру и самореализацией нет. Все зависит от реальности самой Реальности, а для человека – от буддхи как способности различать реальное и нереальное. Сила различения не предполагает уничтожения, ибо уничтожить вообще ничего не возможно. Просто само различение снимается в недвойственности (адвайта), и буддхи обращается от проявленного к своему источнику (сат-чит-ананде). Когда плохой гуру велит ученику идти по воде, то хороший ученик идет по воде к великому удивлению своего учителя, который сам на такое не способен, да и глазам своим не верит!

Самадхи / саматха

Поскольку буддийская випассана представляет собой практику внимания в самом чистом виде, постольку буддхи задействован и развивается перманентно. Если само внимание – та интенциональность, которая представляет собой осознание, то буддхи – тот разум, который проводит различение между нереальным (как частными или фоновыми помехами, сбивающими внимание, так и самими процессами, выступающими объектами отслеживания) и реальной субстанцией настоящего, которая есть «чистая пустота» без ничего. Именно деятельность буддхи определяет ту поворотную точку, которая составляет переход от самадхи к панъе. Стадия самадхи относится к объектной концентрации. Саматха (самадхи) считается предварительной практикой перед випассаной. Надо отметить, что вывод о прогрессивности буддизма по сравнению с индуистской йогой – а именно «недостаточность самадхи для просветления», – который делают буддисты, обусловлен их пониманием самадхи. В йоге только последняя из восьми стадий самадхи (нирвикалъпа) ведет к кайвалъе (освобождению), которая тоже не является просто иным обозначением нирвикалъпа-самадхи. Мы отчасти коснемся этих тонких различии в главе о целеполагании. Просто в тхераваде[34] самадхи сводится лишь к развитию сосредоточения на объекте для успокоения ума и считается «успокоительной» («неподвижной») стадией, предваряющей собственно випассану. Иными словами, стадия нейтрализации манаса в йогических терминах.

Випассана как деятельность буддхи направлена на просветление путем развития самосознания в процессе углубленного внимания к себе. Как мы уже отмечали при сравнении западной философии и веданты, это созерцание тела, созерцание чувств, созерцание ума и объектов ума. Последовательные выводы об их непостоянстве и нереальности позволяют обратить внимание на Реальность как Великую Пустоту. Таким образом, когда нам уже нечего осознавать, внимание рефлектируется в самое себя через эту пустоту: «Осознаю, что осознаю», – то есть никакого осознания, отличного от Пустоты, больше нет, и различие нереального и реального снимается. Отсюда возникает тот совершенно странный вывод просветленного, что «нирвана тождественна самсаре». Все объекты продолжают существовать в своей истинной реальности, то есть пустотности, и все нереальное реально пусто (ничтожно). Вот почему никто из просветленных не пытается ничего менять в этом мире за исключением содействия развитию осознания всех людей. И даже позиция Авалокитешвары, не готового уйти в Нирвану, пока последнее живое существо не спасется, состоит в сострадании, а все его тысяча рук – это символ помощи в осознании, а вовсе не неуемной мирской благотворительности.

VI. Резонанс систем

Буддхи (разум) – не составляющая конкретной традиции вроде индуизма, а общая способность, развиваемая во всякой духовной практике и позволяющая в итоге воплощение реального во всяком нереальном. То есть любая духовная традиция предназначена для того, чтобы возводить нереальность в реальность, но все они растворяются в свете Реальности. Процесс традиционной реализации состоит во взаимодействии нереального с реальным, полное тождество которых составляет Реальность. Развитие чувствительности к структурным аналогам в подобных процессах тоже составляет прерогативу буддхи. Разум как таковой способен распознавать реальность во всякой традиции, не просто признавая «истинность всех путей», а конкретно узнавая, какие структурные моменты разных традиций соответствуют друг другу. Способность эта не сводится к сравнительному религиоведению, которое, как и всякая наука, производится в виде внешней рефлексии на уровне манаса, хотя и утонченно изощренного. Более близким наглядным примером может служить диалог двух практиков разных традиций, когда они признают в тех или иных действиях и возникающих в их результате состояниях сходство их опытов. Наиболее идеальный пример дает Рамакришна, создавший внутренний резонанс многих систем в рамках своей собственной личности, которая благодаря этому опыту единства традиций легко обрела реализацию адвайты (недвойственности), сведя весь опыт в единой Самости.