» » » » Вячеслав Фаритов - Онтология трансгрессии. Г. В. Ф. Гегель и Ф. Ницше у истоков новой философской парадигмы (из истории метафизических учений)


Авторские права

Вячеслав Фаритов - Онтология трансгрессии. Г. В. Ф. Гегель и Ф. Ницше у истоков новой философской парадигмы (из истории метафизических учений)

Здесь можно купить и скачать "Вячеслав Фаритов - Онтология трансгрессии. Г. В. Ф. Гегель и Ф. Ницше у истоков новой философской парадигмы (из истории метафизических учений)" в формате fb2, epub, txt, doc, pdf. Жанр: Философия, издательство ЛитагентАлетейя316cf838-677c-11e5-a1d6-0025905a069a, год 2017. Так же Вы можете читать ознакомительный отрывок из книги на сайте LibFox.Ru (ЛибФокс) или прочесть описание и ознакомиться с отзывами.
Вячеслав Фаритов - Онтология трансгрессии. Г. В. Ф. Гегель и Ф. Ницше у истоков новой философской парадигмы (из истории метафизических учений)
Рейтинг:
Название:
Онтология трансгрессии. Г. В. Ф. Гегель и Ф. Ницше у истоков новой философской парадигмы (из истории метафизических учений)
Издательство:
неизвестно
Жанр:
Год:
2017
ISBN:
978-5-906910-53-0
Вы автор?
Книга распространяется на условиях партнёрской программы.
Все авторские права соблюдены. Напишите нам, если Вы не согласны.

Как получить книгу?
Оплатили, но не знаете что делать дальше? Инструкция.

Описание книги "Онтология трансгрессии. Г. В. Ф. Гегель и Ф. Ницше у истоков новой философской парадигмы (из истории метафизических учений)"

Описание и краткое содержание "Онтология трансгрессии. Г. В. Ф. Гегель и Ф. Ницше у истоков новой философской парадигмы (из истории метафизических учений)" читать бесплатно онлайн.



Монография посвящена исследованию становления онтологической парадигмы трансгрессии в истории европейской и русской философии. Основное внимание в книге сосредоточено на учениях Г. В. Ф. Гегеля и Ф. Ницше как на основных источниках формирования нового типа философского мышления.

Монография адресована философам, аспирантам, студентам и всем интересующимся проблемами современной онтологии.






Итак, Кант сам обозначает сферу сверхчувственного как пустое пространство (ein leerer Raum). Было бы неверным предположение, что речь здесь идет о некой мифической пустоте, как первоисточнике всякого бытия, или об абсолютном Ничто. Ничего подобного Кант не говорит. Но поскольку к вещам в себе не применимы категории рассудка, они не могут быть представлены в качестве какого либо предмета, т. е. в качестве нечто, поскольку нечто – уже явление, конституируемое с помощью рассудочных категорий. Т. е., в перспективе феноменального мира вещь в себе – Ничто. Сам термин «вещь» (Ding) является здесь большой условностью, т. к. вещи в себе не являются никакими вещами или субстанциями, – все это относится только к миру феноменов.[130] Строго говоря, мы даже не имеем права сказать, что вещь в себе есть, т. к. в этом случае совершили бы незаконное применение категорий рассудка к области трансцендентного. Поэтому вещь в себе не может быть описана с помощью таких понятий, как наличие, существование, присутствие. Можно предположить, что Кант все же мыслил некоторую определенность у вещей в себе, поскольку, в противном случае, они не могли бы оказывать воздействие на чувственность и составлять трансцендентное содержание многообразия чувственно данного. Однако представлять вещи в себе в качестве особых предметов, не доступных нашему восприятию и мышлению, в корне неверно и противоречит основным положениям кантовского учения – хотя сам Кант и не был полностью свободен от таких противоречий. Возможно, он ввел это понятие с целью избежать обвинений в солипсизме.[131] В любом случае, мы рассматриваем кантовскую философию в том виде, в каком она представлена, а не такой, какой она могла бы быть. Характеризуя вещи в себе как Ничто, мы лишь следуем основным тенденциям этой философии. В перспективе предметного, феноменального мира вещи в себе не могут обладать какой-либо определенностью и могут представлять собой только негативность.[132]

Таким образом, в отношении метафизического познания у нас остается только одна перспектива – соотношение с потусторонним на границе. Положительным в такой метафизике является то, что человек «не замыкается в чувственно воспринимаемом мире» («sie nicht innerhalb der Sinnenwelt beschlossen»), но осознает, что его мир, мир, как он дан ему в его представлении, – это еще не все, что этот мир имеет свои границы, т. е. является только дискурсом. Осознание границ, как будет показано ниже, имеет значение, возможно, куда более существенное, чем их переход (трансценденция). Благодаря просветленности Иным мир начинает раскрываться в своей конечности и ограниченности, в своей фундаментальной недостаточности, требующей восполнения.[133] В игре восполнений, согласно Ж. Деррида, и заключается суть всякой метафизики. [134] Но в кантовской философии восполнение утрачивает какое-либо позитивное содержание: недостаточность мира восполняется с помощью пустого места (ein leerer Raum), что приводит к более радикальной (по сравнению с «догматической» метафизикой) онтологической девальвации мира. Если в учении Платона чувственный мир был копией постоянно пребывающего в наличии, доступного постижению высшего мира, царства идей, то в метафизике Канта чувственный мир как явление репрезентирует лишь чистую негативность. Но возможна ли репрезентация негативности? Не означает ли это, что явленный мир лишается своего основания, своего метафизического референта, превращаясь в симулякр, копию без оригинала (или с безвозвратно потерянным и не подлежащим восстановлению оригиналом)? Для ответа на эти вопросы необходимо обратиться к двум другим «Критикам».

Возможен такой вариант разрешения проблемы (предлагаемый, в частности, Хайдеггером): потустороннее Ничто является ничем только в отношении к нашему конечному, ориентированному на предметы и могущему иметь дело только с предметами познанию. Оно Ничто – для нас, но не в себе и не для себя.[135] Однако, даже осознав это, мы не можем выпрыгнуть из своей конечности и видеть мир так, как если бы мы были бесконечными существами, как если бы мы были Богом. Для нас находящееся за границей всегда будет только пустым местом (ein leerer Raum), поскольку сфера доступного нам строго очерчена. Но у нас есть другая возможность: в практическом применении разума обнаруживается, что, будучи конечными и приговоренными к чувственно воспринимаемому миру существами, мы, тем не менее, обладаем свободой. А именно: человек может определять волю, основанную на одном только разуме, в качестве причинности в отношении предметов (а не наоборот – определять предметы как причины представлений, которые, в свою очередь, будут определять волю).[136] Такая свобода предполагает, что человек в любой момент способен выходить из ряда обусловленного и произвольно начинать новый ряд, т. е. способен вести себя как не находящийся во времени или, точнее, как не зависящий от времени, не определяемый им в качестве формы чувственного созерцания.[137] Это, в свою очередь, означает, что человек по своему существу принадлежит не только чувственно воспринимаемому, но и сверхчувственному умопостигаемому миру. В этом тезисе Кант не усматривает никакого противоречия, поскольку, мысля человека таким образом, я «с одной стороны, в объяснении происходящих в мире событий, стало быть также в объяснении поступков разумных существ, воздаю должное механизму естественной необходимости – восходить до бесконечности от обусловленного к условию, а с другой стороны, оставляю спекулятивному разуму не занятым пустое для него место, а именно умопостигаемое, чтобы перенести туда необусловленное (andererseits aber der spekulativen Vernunft den für sie leeren Platz offen erhalte, nämlich das Intelligibele, um das Unbedingte dahin zu versetzen.). <…> Чистый практический разум заполняет теперь это пустое место (Diesen leeren Platz füllt nun reine praktische Vernunft <…> aus) определенным законом причинности в умопостигаемом мире (через свободу), а именно моральным законом; хотя от этого спекулятивному разуму проницательности не прибавляется, но зато приобретает больше достоверности его проблематическое понятие свободы, которому здесь дается объективная и хотя только практическая, но несомненная реальность».[138]

Приведенный выше отрывок имеет чрезвычайное значение в виду его неисчерпаемой глубины. Здесь Кант непосредственно раскрывает механизм конституирования умопостигаемого мира, в котором человек может мыслиться в качестве ноумена, способного реализовать проблематичную для спекулятивного разума идею свободы, т. е. способного привести к реальности, осуществить потустороннее. Поскольку потустороннее рассматривается лишь как граница сферы человеческого познания и существования (в спекулятивном применении разума), постольку оно не может быть, строго говоря, миром: оно выступает лишь в качестве пустого места (ein leerer Platz), в котором конечный разум должен лишь проблематически предполагать безусловное (как ограничивающее ряд обусловленного). Но это безусловное для человека есть пустое место. Однако в практическом применении разума происходит отсылка человека как раз к этому пустому месту: теперь он должен мыслить потустороннее не как чуждую и противостоящую ему область, но как сферу, в которой находится его сущность (поскольку ничто из чувственного воспринимаемого мира не в состоянии представить сущность человека – здесь он предстает лишь в качестве коррелятивного предметности полюса, образованного в том же представлении, что и сама предметность). Чтобы мыслить и реализовывать себя в качестве ноумена (сущности, а не явления), человек должен найти себя, свою сущность в пустом месте. Но как такое возможно?

В классической метафизике сущность человека позитивно присутствовала в умопостигаемом мире – например, в качестве бессмертной души. В кантовской метафизике возможность наличия в потустороннем какой-либо позитивности радикально устраняется. Душа – только идея чистого разума, возникающая в результате применения рассудочной категории к тому, что выходит за пределы опыта. Как таковая душа может (и должна) лишь предполагаться в качестве регулятивного принципа разума, пограничного понятия (Grenzbegriff), но не полагаться в качестве самостоятельной сущности, некоего сверхчувственного предмета. В практическом применении разума человек не находит нечто позитивное (предметное) в негативном (потустороннем), но реализует саму негативность, привносит ее в чувственно воспринимаемый предметный мир. В ряд обусловленного (предметный мир) проникает отрицательный элемент – нечто, что находится в этом ряду на правах его члена, но при этом способно разрывать этот ряд, выпадать из него, т. е. представляться в качестве не обусловленного этим рядом, или свободным от него. В философии XX столетия Ж. П. Сартр будет уже непосредственно утверждать, что сознание и свобода человека – суть Ничто, «ничтожение данного».[139]


На Facebook В Твиттере В Instagram В Одноклассниках Мы Вконтакте
Подписывайтесь на наши страницы в социальных сетях.
Будьте в курсе последних книжных новинок, комментируйте, обсуждайте. Мы ждём Вас!

Похожие книги на "Онтология трансгрессии. Г. В. Ф. Гегель и Ф. Ницше у истоков новой философской парадигмы (из истории метафизических учений)"

Книги похожие на "Онтология трансгрессии. Г. В. Ф. Гегель и Ф. Ницше у истоков новой философской парадигмы (из истории метафизических учений)" читать онлайн или скачать бесплатно полные версии.


Понравилась книга? Оставьте Ваш комментарий, поделитесь впечатлениями или расскажите друзьям

Все книги автора Вячеслав Фаритов

Вячеслав Фаритов - все книги автора в одном месте на сайте онлайн библиотеки LibFox.

Уважаемый посетитель, Вы зашли на сайт как незарегистрированный пользователь.
Мы рекомендуем Вам зарегистрироваться либо войти на сайт под своим именем.

Отзывы о "Вячеслав Фаритов - Онтология трансгрессии. Г. В. Ф. Гегель и Ф. Ницше у истоков новой философской парадигмы (из истории метафизических учений)"

Отзывы читателей о книге "Онтология трансгрессии. Г. В. Ф. Гегель и Ф. Ницше у истоков новой философской парадигмы (из истории метафизических учений)", комментарии и мнения людей о произведении.

А что Вы думаете о книге? Оставьте Ваш отзыв.