Виктор Шнирельман - «Порог толерантности». Идеология и практика нового расизма

• Название: «Порог толерантности». Идеология и практика нового расизма
• Автор: Виктор Шнирельман
• Жанр: Социология
• Год: 2014
• ISBN: 978-5-4448-0342-4

В книге проводится многостороннее исследование расизма, анализируются его различные проявления и региональные варианты, прослеживается его развитие в XX в.: от традиционного биологического к современному культурному расизму. Исследуются проблемы расизма в современной России и анализируются его причины и корни. Главное внимание уделяется идеологии и практике расизма в России конца XX – начала XXI в. Анализируются особенности современного «научного расизма» (биологизация этноса) и публичного расового дискурса, показываются приемы расиализации «чужаков», рассматриваются черты современных расистских идеологий, включая возвращение старого (биологического) расизма, прослеживаются тенденции развития ксенофобии. Дается анализ деятельности скинхедов и их идейных вождей. Книга представляет интерес для этнологов, антропологов, социологов, политологов, а также всех, кто интересуется проблемами современной России. Она может служить материалом для обучения студентов вузов по специальностям этнология, социология и политология.

---

Во всех упомянутых случаях людей различают не по крови, а по фенотипу, и расизм не поддерживается законодательством, как это прежде наблюдалось в США и ЮАР. Иногда даже имеются законы, сурово преследующие за расизм. Это не мешает тому, что расовые и социоэкономические категории нередко смешиваются[530]. На практике же дискриминация остается суровой реальностью и выражается в отношении к людям иной расы, в том числе со стороны работодателей, полиции и чиновников[531].

В Латинской Америке и в некоторых странах Африки расовые отношения находят выражение даже в идеале красоты, которому придаются черты белой расы. Кое-где производятся специальные процедуры, позволяющие коже «побелеть». При этом речь идет не только о физической красоте, а о символах более высокого социального статуса, связанного с прямыми волосами и белой кожей. В этих условиях светлая кожа играет роль социального капитала[532]. И чернокожее население Латинской Америки предпочитает называть себя «морено» (коричневые), а не «негро» (черные)[533]. Аналогичным образом, выходцы из Бангладеш в Англии и выходцы из стран Карибского бассейна в США не желают называться «черными». В подобных случаях иммигранты предпочитают сохранять свои национальные или этнические самоназвания[534].

Иной пример приводит английский социальный психолог Генри Тэджфел. Он пишет о студентах из Вест-Индии, которые ехали на учебу в Великобританию, видя в ней страну родного языка и ожидая встретить там доброжелательный прием. Однако, встретив настороженное и даже враждебное отношение местных жителей, они начали ощущать себя «чернокожими» и стали вырабатывать у себя «черное самосознание». Теперь они воспринимали Великобританию уже не как свою культурную родину, а как страну белых людей, подвергавших их дискриминации[535]. А ученому из Тринидада, где он называл себя «индо-тринидадцем», или карибцем, пришлось свыкнуться с идентичностью «южноазиата», которую он получил, переехав в Канаду[536].

В истории известны показательные примеры, когда с изменением социально-экономических условий или с переселением в новую среду группа, сохраняя свое единство, реинтерпретирует его основания и переходит к новой идентичности. Чаще всего речь идет о смене религиозной идентичности на расовую, что, как правило, навязывается группе окружающим миром. Самым известным примером такого перехода служат евреи, у которых в условиях эмансипации во второй половине XIX в. религиозная идентичность была решительно потеснена расовой. Меньше известна ситуация с фалашами (эфиопскими евреями), которые в избежавшей колониализма и не знавшей расовой таксономии Эфиопии определялись по языку и религии и звались «бета-израэль». Однако в современном Израиле, куда они были эвакуированы в 1980-х гг., фалаши, резко выделявшиеся своими соматическими особенностями, получили обидное название «черные». Это их мало устраивает, и они доказывают, что они «красно-коричневые» (рис. 6).

Наконец, живущие на севере Ливана марониты в эпоху Османской империи отличались прежде всего религией (христианство) и занятиями (ремесло и торговля), но отнюдь не противопоставляли себя соседям по культуре, языку или физическому облику. Однако во второй половине XIX в. в условиях интенсивного французского влияния марониты быстро интегрировались в капиталистическую экономику (торговля шелком), придали своим различиям с соседями культурный смысл и стали считать себя частью иной, более развитой цивилизации. В этих условиях и совершилась расиализация маронитов, хотя, подобно другим белым, считающим себя «нормальными людьми», у них это не озвучивалось лексически. Однако это подспудно присутствовало в их ощущении себя форпостом западной цивилизации на Ближнем Востоке. Поэтому они были смущены стремлением Франции «цивилизовать» Ливан и доказывали, что как «белые люди» они не нуждались в этом. Дальнейшему укреплению у них расового самосознания послужила опасность арабизации, возникшая в 1930-х – начале 1940-х гг. Наиболее авторитетно это было озвучено в 1942 г. основателем Ливанской Республики Михаэлем Шихой, всеми силами пытавшимся дистанцировать ливанцев от арабов. В качестве одного из доказательств он ссылался на якобы прямые генетические связи ливанцев с финикийцами, давшими алфавит «белой расе». Таким образом, престижная «белая идентичность» была приписана смуглым маронитам их лидерами идеологическим путем. С тех пор образ маронита стал ассоциироваться с зажиточными образованными людьми, говорящими по-французски и принадлежащими к «белой общности», хотя в реальности многие из них говорили только по-арабски и были бедными малообразованными крестьянами. Такая идентичность переполняла их гордостью и позволяла считать себя выше соседних друзов и мусульман[537].

Иная модель расиализации была, по словам исследовательницы из Ганы Нкиру Нзегву, представлена в Западной Африке, чье население британские колонизаторы характеризовали не столько по физическим, сколько по лингвокультурным особенностям (одежде, лицевым меткам, именам, языку). Местных жителей изображали кровожадными дикарями и примитивными каннибалами, что и должно было оправдывать колонизацию как цивилизационную миссию. Иными словами, в этом случае эссенциализированная культура представлялась много важнее соматических черт. В этом Нкиру Нзегву усматривает своеобразный культурный расизм XIX в., подчеркивавший, подобно биологическому, иерархические отношения между культурами – европейской и «примитивной», но избегавший апелляции к телесным признакам. Правда, такая ситуация наблюдалась именно в самой Западной Африке. Когда же выходцы оттуда оказывались в Великобритании, там они сталкивались с откровенным биологическим расизмом. Впрочем, и в Западной Африке этот «культурный расизм», вопреки убеждению Нкиру Нзегву, включал биологические элементы, ибо британским чиновникам было запрещено вступать в половые контакты с местными обитателями. Тем не менее биологический расизм не получил популярности в местной среде, и поэтому сегодня выходцам из Западной Африки трудно понять афроамериканцев с их высокоэмоциональным отношением к проблеме расы[538]. В результате потомки африканцев, живущие в странах Запада, играют, по словам Нкиру Нзегву, определенную роль в сложении неоколониального расизма, обращенного против африканцев и оперирующего западными концепциями[539].

В послевоенных Германии и Австрии расовая терминология вообще была запрещена. Однако это вовсе не мешает бытованию там расистских чувств и практик в отношении приезжающих из зарубежья наемных рабочих («гастарбайтер», «ауслендер»), что автоматически переносится и на их потомков[540]. И никакие рассуждения ученых о том, что раса – это фикция, не смогли в этом отношении ничего изменить[541].

Н. Макмастер объясняет популярность расовых идей и слабую эффективность антирасистских действий в послевоенной Европе тремя факторами. Во-первых, сложные научные построения, ставившие под сомнение существование строго обособленных рас, были не способны преодолеть интуитивные представления обывателей, для которых «расовые различия» были живой реальностью. Во-вторых, антирасистское образование не могло в короткие сроки преодолеть живучие расовые стереотипы, складывавшиеся в Европе столетиями и пропитавшие ее культуру (учебники, комиксы, художественная литература, фильмы, живопись и пр.). Наконец, в-третьих, подавляющее число нацистских функционеров и коллаборационистов избежали преследований и интегрировались в политические, административные, научные и образовательные структуры послевоенной Европы. Это и обусловило определенную преемственность политических элит, приверженных идеям расизма и колониализма. Кроме того, ужас, который европейцы испытали, обнаружив факты нацистского геноцида, был связан с массовым истреблением евреев. Но истребление цыган, славян, геев и некоторых других групп населения не привлекло столь же большого внимания. А расовые стереотипы, обращенные против чернокожих, вообще не подверглись ревизии[542].

Вместе с тем нападения на иностранцев и гастарбайтеров, происходившие в Южной Африке во второй половине мая 2008 г., показывают, что «расизм» создает лишь внешнюю форму отношения к иммигрантам. На самом же деле речь идет о конкуренции и социальных проблемах, которые местное население связывает с их появлением. Ведь жители Южной Африки предъявляют иммигрантам те же претензии, что и европейцы, хотя в данном случае к цвету кожи все это никакого отношения не имеет.

Глава 8 Расизм меняет обличье

После Второй мировой войны, падения колониальной системы и отмены дискриминационного законодательства в США биологический расизм полностью потерял свое оправдание, и его сторонники были вынуждены уйти в тень[543]. Вместе с тем его место недолго оставалось вакантным, и на сцене появился новый, так называемый «культурный расизм», направленный на защиту своих «культурных ценностей» и своего образа жизни от каких-либо иных форм человеческого существования.