Е. Бакеева - Введение в онтологию: образы мира в европейской философии

• Название: Введение в онтологию: образы мира в европейской философии
• Автор: Е. Бакеева
• Жанр: Философия

В учебном пособии рассматриваются основные проблемы и понятия онтологии как фундаментальной философской дисциплины. Обращение к традиционной онтологической проблематике осуществляется в опоре на идею философии как «логики культуры», сформулированную в творчестве отечественного мыслителя В.С. Библера. В контексте этой идеи культуры европейской Античности, Средневековья, Нового и Новейшего времени предстают как целостные, обладающие самостоятельной ценностью ответы на вопрос о бытии или определенные способы осмысления-осуществления бытия.

---

Эта позиция, которая может быть сформулирована в виде тезиса «То, что мыслимо, то и возможно», таит в себе, однако, серьезную опасность. Дело в том, что логика как наука о «правилах мышления» не в состоянии ответить на самый главный вопрос: каковы условия самого события мысли (и соответственно бытия)? Как уже не раз отмечалось, задача онтологии – понять мир как целое – всегда осознается уже внутри случившегося события мысли, в контексте интуиции (переживания) как-то уже данной нам полноты бытия. Это означает, что логика уместна только там, где уже есть мысль, но сама мысль возникает вне зависимости от всяких правил. Возвращаясь к отношению «возможность – действительность», можно сформулировать следующее положение: логика есть наука о возможной мысли93, однако сама эта возможная мысль может быть описана – с ее формальной стороны – только «изнутри» действительной, случившейся мысли. Таким образом, действительность здесь опережает возможность, но в особом смысле. Этот смысл получает наиболее точное выражение в аристотелевском понятии «энергия» – «действие» или «осуществление»94. Энергия и есть реальное событие бытия и мысли, в котором возможность одновременно и обнаруживается, и осуществляется: «…возможность только тогда способна стать действительностью, если есть само действие (ενεργέια). Недействительная возможность – это возможность, не содержащая в себе никакой способности, т. е. фактическая невозможность»95.

Здесь-то мы и подходим вплотную к той опасности, о которой говорилось выше: она связана с тем, что нельзя различить «недействительную» и «действительную» возможность заранее, внешним образом, для этого нужно, чтобы мысль уже стала действительной. Если же этого не произошло, мы оказываемся во власти пустых, недействительных возможностей – того, что просто выдумано, «высосано из пальца» и т. п. Перед лицом подобной опасности оказываются, например, участники платоновского диалога «Евтидем», когда один из собеседников выдвигает софистический тезис о невозможности лжи: «…Никто не говорит о том, чего не существует: никто ведь не может выявить в слове то, что не существует… Значит, ложь произнести нельзя… и говорящий может либо говорить правду, либо молчать»96.

Этот абсурдный вывод оказывается неизбежным именно в силу того, что говорящий (софист) находится здесь в состоянии «недействительной возможности» мысли, т. е., попросту говоря, не мыслит, но имитирует мысль, притворяется мыслящим. Сама же мысль есть только тогда, когда есть и может быть узнана только тем, кто действительно мыслит. Косвенным (внутренним) критерием, позволяющим распознать случившуюся мысль, может быть только все то же переживание полноты смысла, которое и лежит в основе онтологии – как мышления о бытии. Иными словами, действительная мысль – в отличие от псевдомысли софиста – не может быть использована с какой-то «посторонней» целью, она и есть совпадение процесса стремления к цели – пониманию всего, что есть, – и уже достигнутой цели. Именно поэтому философия не служит каким-то иным нуждам человека, но освобождает его от этих нужд, по большей части связанных со стремлением к пустым, «недействительным» возможностям, как об этом говорит Сократ в платоновском диалоге «Федон»: «…Душа философа… не думает, будто дело философии – освобождать ее, а она, когда это дело сделано, может снова предаться радостям и печалям и надеть прежние оковы, наподобие Пенелопы, без конца распускающей свою ткань. Внося во все успокоение, следуя разуму и постоянно в нем пребывая, созерцая истинное, божественное и непреложное и в нем обретая для себя пищу, душа полагает, что так именно дóлжно жить, пока она жива, а после смерти отойти к тому, что ей сродни, и навсегда избавиться от человеческих бедствий»97.

Это освобождающее действие философии, как уже понятно, напрямую связано со знаменитым изречением «Познай самого себя», начертанным над входом в храм города Дельфы. Здесь обнаруживается третья особенность мира как «действительной возможности»: понять этот мир может только тот, кто самого себя понял как «действительную возможность», или осуществление (энергию). Сосредоточенность ума как условие бытия мысли и есть такое самоосуществление мыслящего, возвращение его к самому себе, т. е. к действительному, а не только мнимому. В этом движении (имеющем круговую конфигурацию) самоосуществление оборачивается осуществлением действительного (подлинного) мира, который так же, как и сам мыслящий, уже есть, но скрывается за слоями всевозможных видимостей. Снимать эти слои, обнажая истину, и есть дело философии как мышления бытия.

Истина здесь не что иное, как явность действительного положения дел. Отсюда становится понятным, в чем заключается основная роль философа как правителя идеального государства в учении Платона: философ – своего рода «мостик» между подлинным миром и миром мнимым, в котором обитает большинство людей. Освобождая от этих мнимостей себя, он «всего лишь» открывает дорогу тому, что и так уже есть, высвобождает действительную жизнь, очищает ее от искажений. Философ, таким образом, это тот, кто ближе всего к действительному человеку, в ком сильнее всего проявляется подлинно человеческая природа, и здесь мы тоже сталкиваемся с феноменом «уже-данности»: философом, в определенном смысле, нужно родиться, коль скоро любовь к мудрости возникает только при условии прикосновения к ней. Мудрость, или истина, – то, что всегда уже выступает внутренним двигателем всех поступков философа, то, что «просвечивает» во всех его ошибках и заблуждениях, побуждая освобождаться от них. Вот как характеризуется такой «прирожденный философ» самим Платоном: «…Человек, имеющий прирожденную склонность к знанию, изо всех сил устремляется к подлинному бытию… Он не останавливается на множестве вещей, лишь кажущихся существующими, но непрестанно идет вперед, и страсть его не утихает до тех пор, пока он не коснется самого существа каждой вещи тем в своей душе, чему подобает касаться таких вещей, а подобает это родственному им началу. Сблизившись посредством него и соединившись с подлинным бытием, породив ум и истину, он будет и познавать, и поистине жить, и питаться, и лишь, таким образом, избавится от бремени, но раньше – никак»98.

Итак, действительность (она же – подлинная возможность) противоположна здесь не-действительности, совпадающей с мнимой (не мыслимой, но выдуманной, измышляемой) возможностью. Только осуществляя круговое движение (от себя – скрытой к себе – явной), действительность встречается с мнимостью и освобождается от нее.

Тот же самый круг неизбежно возникает тогда, когда предметом осмысления в онтологии Единого становится еще одна категориальная пара, «работающая» в рамках проблематики детерминизма: «причина – следствие». Чаще всего, обращаясь к этим понятиям, мы пытаемся ответить на вопрос: «Почему произошло то или иное событие?» или «Почему имеет место то или иное явление?». За вопросом «почему?», в свою очередь, скрывается следующее молчаливое предположение: причина – это нечто внешнее по отношению к тому событию или явлению, которые мы пытаемся понять, это то, что влечет их за собой. Однако исходная интуиция, лежащая в основании онтологии Единого, делает такую постановку вопроса бессмысленной. Мир как «многое в Одном», или «единое-во-многом», не имеет ничего внешнего себе, а его неделимость не позволяет, как уже не раз было отмечено, говорить о каких-то отдельных фрагментах этого мира (будь то «события», «явления» или «вещи»), которые были бы связаны с другими фрагментами чисто внешними отношениями. Этот мир выступает, таким образом, причиной самого себя и в целом, и в любой своей части, которая является здесь не чем иным, как конкретной модификацией целого.

Оборачиваясь той или иной вещью или явлением, единый в своей основе мир каждый раз вместе с самой вещью или явлением вызывает к существованию и их причину, в качестве каковой выступает не что иное, как идея или эйдос. Исходя из этого, можно назвать такой способ осмысления причинных связей эйдетической причинностью. Здесь открывается еще одна грань точечности мышления в рамках онтологии Единого: полная сосредоточенность мысли на чем-то одном (на одной идее) не позволяет говорить о внешних причинах этого «одного», – все, что с этим «одним» происходит, уже содержится в его идее. Предельно ясное выражение этой позиции в отношении причинности мы находим в платоновском диалоге «Федон», где устами Сократа утверждается: «Если существует что-либо прекрасное, помимо прекрасного самого по себе, оно, мне кажется, не может быть прекрасным иначе, как через причастность прекрасному самому по себе. Так же я рассуждаю и во всех остальных случаях… Тогда я уже не понимаю и не могу постигнуть иных причин, таких мудреных, и, если мне говорят, что такая-то вещь прекрасна либо ярким своим цветом, либо очертаниями, либо еще чем-нибудь в своем роде, я отметаю все эти объяснения, они только сбивают меня с толку. Просто, без затей, может быть, даже слишком бесхитростно, я держусь единственного объяснения: ничто иное не делает вещь прекрасною, кроме присутствия прекрасного самого по себе или общности с ним, как бы она ни возникла»99.