Владимир Винокуров - Введение в феноменологию религии

• Название: Введение в феноменологию религии
• Автор: Владимир Винокуров
• Жанр: Культурология
• Год: 2010
• ISBN: 978–5–91146-ИСБ-Н

В данном исследовании сделана попытка понимания одного из ключевых понятий феноменологии религии Рудольфа Отто и Фридриха Хайлера – «Священное». Вся работа сконцентрирована вокруг ключевого представления феноменологии религии Фридриха Хайлера – структуры священного мира. На примере Древнего Египта, в работе показано, что о религии можно говорить как об историческом явлении и как о феномене восприятия в современном мире этого исторического явления, то есть о том, как явление ограниченное рамками истории и культуры, получает новое значение и обретает жизнь.

---

Чистых типов религиозных переживаний, по Хайлеру, не так уж и много. Прежде всего, он выделял основные – мистический и пророческий. Если для мистики центральными понятиями оказываются любовь и соединение, то главный феномен пророческого переживания – «доверчивая вера». Во взаимодействии пророчества и мистики Хайлер видел будущее религии: «Более высоких форм религии, чем эти две – мистика и религия Откровения, – история религии не знает. Будущее развитие религии должно принести дискуссию между ними. Когда наступит определенное спокойствие во внешнем культурном развитии, человечество вновь обратится к религиозным проблемам с таким страданием, примеры которому дали прошедшие столетия. Потом эти два религиозных типа сравняются и бросят друг другу вызов. Какой из них одержит победу?».[91] При ответе на этот вопрос Хайлер испытывал затруднения, но, по-видимому, отдавал предпочтение пророческому типу религиозности как более миросозидающей форме. Кто верит в мирские ценности, цели и задачи, считал он, тот больше сил для радостной борьбы почерпнет из религии Откровения, чем из мистики, так как первая дает ему мужество крепко стоять на ногах на этой сотворенной Богом земле.

Последнее фундаментальное исследование по феноменологии религии, выполненное в классическом ключе, принадлежит шведскому историку религии Г. Виденгрену. Основной методологический вопрос его «Феноменологии религии» – о религиозном феномене: «Как выглядит религиозный феномен X, если превзойти в нем все случайное, историческое и региональное?».[92] Пытаясь ответить в систематической форме, Виденгрен подходит к проблеме определения того, что является религиозным феноменом.

§ 10. Философская феноменология религии

Эта традиция использует методы философской феноменологии философа Э. Гуссерля. Прежде всего, подобный подход предполагает отказ от выстраивания феноменологии религии по образцу точных наук. Для феноменологии религии очень важно оказалось противопоставление Гуссерлем эпистемологической (лат. episteme – теоретическое знание) и доксической (лат. doxa – верования) сфер. Если посредством эпистемологических актов конституируется теоретическое знание, то благодаря доксическим верованиям конституируется «жизненный мир». Гуссерль возвращал ценность и автономную значимость сфере верований, показывая, что она не может быть поглощена теоретическим знанием. Для этого он применял так называемые трансцендентальную и эйдетическую редукции, освобождающие человека от необходимости подчинения каким бы то ни было метафизическим предпосылкам и позволяющие ему увидеть идеи, которые конституируют его «жизненный мир». В нем эмпирические феномены пронизывают логические структуры, и последние, казалось бы, зависят от них. Однако, как известно, Гуссерль источником этих структур считал акты неэмпирического трансцендентального «Я», т. е. и в «жизненном мире» сохраняется противопоставление теоретического и эмпирического. В процессе развития «жизненный мир» индивида проходит, по мнению Гуссерля, несколько стадий. Первоначальная естественная историчность человека подчинена мифически-практической установке – окружающая действительность воспринимается как мир, в котором доминируют мифические силы. Важнейшей заботой поэтому является защита и обустройство жизни путем овладения ими. Вторая стадия – рефлексивная историчность – трансформирует мифически-практическое отношение к миру в теоретическое. Третья – ступень абсолютной жизни – характеризуется тем, что человек конституирует себя и свой мир на уровне самосознания.[93] В целом концепция Гуссерля разрабатывается как в феноменологической теологии (например, в трудах М. Шелера), так и в феноменологии религии.

М. Элиаде отчасти использовал в своих работах ряд положений философской феноменологии. Согласно ей, сознание конституирует объект в интенциональном акте, наделяя его смыслом. Для Элиаде – это фундаментальная операция, трансформирующая Хаос в Космос, выражением чего и является ряд культовых действий, таких как «освящение пространства и времени». В общем его концепция представляет синтез положений классической и философской феноменологии религии, впрочем, следует заметить, что они не противопоставлены друг другу.

Глава 2

§ 1. Священный предмет

Священный предмет отличается от других тем, что выделяется каким-то свойством в ряду себе подобных, он – неподобное в подобном. Согласно Ф. Хайлеру, основу священных предметов образуют объекты природы, которые в силу своей величины, физических свойств, геометрической формы или цвета, другими словами, какой-то необычности и исключительности пробуждают в созерцающем их человеке благоговейный трепет и удивление. Примитивный человек поклонялся и молился им, будучи не в состоянии ясно различить внешний объект и сверхъестественную силу, которая в нем живет и проявляется.

Более высокий уровень поклонения, замечал Ф. Хайлер, в значительной степени продолжает подобный культ, но часто на месте внешнего объекта оказывается его фонетический или визуальный образ, часть образа (символ), рисунок геометрической формы, идеограмма или имя, которые замещают священный предмет.

М. Элиаде предлагал несколько более общую точку зрения, считая что «в первобытном, или архаическом, мышлении предметы внешнего мира не имеют самостоятельной, внутренне присущей им ценности. Камень будет священным, поскольку его форма свидетельствует о том, что он является частью определенного символа, или представляет собой иерофанию, обладает маной, знаменует некий мифический акт и т. п.».[94]

Объединяя эти взгляды, следует сказать, что предмет становится священным либо благодаря физическим или геометрическим свойствам самого объекта (священная сила может пребывать как в природе, так и в форме объекта), либо за счет принадлежности к широкому образному и символическому ряду, т. е. любой предмет через причастность к последнему может стать священным.

Это становится очевидным при рассмотрении такого, по-видимому, одного из самых ранних, предмета культа, как священный камень. Груды камней были признаком древнейших культовых мест. Важнейшими физическими свойствами камня являются прочность и твердость, которые делают его неуязвимым и несжимаемым. Камню присуще то, чем не обладает человек, подверженный разрушению, упадку и смерти, который в противоположность камню – пыль, песок, щебень. Камень стал символом бытия, песок – символом времени.

Камень благодаря своим физическим и геометрическим свойствам оказывается основой достаточно разветвленных образов и длинных символических рядов. Например, известный исследователь мифологии Ж. Дюмезиль рассматривал верховных богов индоиранского пантеона Митру и Варуну следующим образом. Митра рожден из скалы; свойства камня – его родовые свойства, поэтому он спокойный, доброжелательный, дружественный, благосклонный. В отличие от Митры Варуна связан с абсолютно другой по физическим и геометрическим свойствам стихией – водой; он – карающий, грозный, опасный.[95]

В ханаанейской религии священный камень носит имя Beфиль – Дом Бога. Ветхозаветный Иаков заночевал на пути в Ханаан и во сне получил видение и пророчество при следующих обстоятельствах:

И взял один из камней того места и положил себе изголовьем, и лег на том месте.

И увидел во сне: вот, лестница стоит на земле, а верх ее касается неба; и вот, Ангелы Божии восходят и нисходят по ней.

<…>

И встал Иаков рано утром, и взял камень, который он положил себе изголовьем, и поставил его памятником, и возлил елей на верх его.

И нарек имя месту тому: Вефиль… И положил Иаков обет, сказав… <…>

…этот камень, который я поставил памятником, будет у меня Домом Божиим (Быт. 28:11–12, 18–19, 20, 22).

Скала, твердыня – обозначение Яхве в языке псалмов: «Бог мой – скала моя» (Пс. 17:3). Христос является «краеугольным камнем», а верующие в него – «живые камни», из которых строится «дом духовный» (1 Пет. 2:5).

Кроме того, камень наделяется священной силой и на основании своего происхождения: громовой (упавший с неба) камень, вулканическая лава, жемчуг из глубин океана. Культ священного черного камня, упавшего с неба, переходит из древнеарабской религии в ислам, здесь черный камень становится объектом поклонения и помещается в священный центр мира – Каабу, мусульманский храм в Мекке.[96]

Сложный символ алхимии – философский камень – соединение противоположностей, т. е. способен из непрочного сделать прочное, из разрушимого неразрушимое, из неблагородного (окисляющегося) благородное (неокисляющееся), из временного вечное. Как замечал по этому поводу К. Юнг, алхимики не искали божественное в веществе, а стремились его произвести.

Почти повсеместно почитаются горы, в своем священном качестве они – центры Земли, предпочтительные места молитвы индуистских отшельников, а также Иисуса Христа и его последователя Франциска Ассизского. Гора – любимый образ религиозного языка. В мифологии мир представлен как гора: в мистике Бог определяется как гора, а путь спасения как восхождение на священную гору.