Франсиско Суарес - Метафизические рассуждения

• Название: Метафизические рассуждения
• Автор: Франсиско Суарес
• Жанр: Образовательная литература
• Год: 2007
• ISBN: 978-5-94242-040-6

Франсиско Суарес, SJ (1548–1617) – выдающийся философ-метафизик начала Нового времени; оказал глубокое влияние на становление новоевропейской философии, в том числе на Декарта и Лейбница. Впервые в истории западной мысли выстроив метафизику как строго автономную, рациональную и внутренне последовательную систему философского вопрошания, Суарес фактически стал вторым, после Аристотеля, основателем европейской метафизики. «Метафизические рассуждения» (1597), главный философский труд Суареса, не только сыграли роль основного связующего звена между двумя эпохами в истории философии – Средневековьем и Новым временем, но и на два столетия вперед определили пути развития новоевропейского рационализма. В течение полутора веков трактат Суареса служил базовым учебным текстом в большинстве университетов Западной и Центральной Европы.

Настоящим томом издательство Института св. Фомы начинает публикацию избранных «Метафизических рассуждений» Франсиско Суареса в 4-х томах, которые впервые выходят в свет в переводе на русский язык.

---

Это становится еще более очевидным на следующей ступени учения Суареса о богопознании. Итак, человек естественным путем узнаёт о существовании необходимого и совершенного самого-по-себе-сущего, внемирной причины всех внутримирских вещей, и называет это сущее Богом. Способен ли наш разум, узнав о Боге, an sit (существует ли Он), познать относительно Него, quid sit (что Он есть)? «Бог, – говорит Суарес, – есть объект, некоторым образом познаваемый естественным путем» (I. 1. 19)[183]. «Бог… есть познаваемый объект, атрибуты которого подлежат доказательству» (I. 1. 29). Почему Бог может стать объектом достоверного научного знания – sci entia? Потому что тварный мир, в том числе человек и его интеллект, связан с ним непреходящим отношением зависимости следствия от породившей его причины. Бог есть высшая производящая и целевая причина мира и человека, и в нем заключены идеи-образцы всех тварных сущих. В силу этой причинной зависимости творений от Бога человеческий интеллект даже с большей легкостью познаёт Бога из его следствий, чем познаёт нематериальные субстанции, хотя бытийная пропасть, отделяющая нас от Бога, неизмеримо глубже (I. 2. 20).

Понятно, что коль скоро богопознание вообще возможно только в силу зависимости твари от Творца, оно должно осуществляться лишь через посредство сотворенных Богом вещей. Бог познается «не сам по себе, а поскольку может быть явлен из творений естественным светом человеческого интеллекта» (I. 1. 11). Таково первичное основание всякой христианской естественной теологии, восходящее к Рим 1, 20[184]. Оно дает Суаресу право сформулировать тезис, который не только выражает главный принцип богопознания, но и обосновывает возможность универсального (объемлющего собою как творения, так и Бога) понятия сущего, а значит, и возможность метафизики как онто-теологии. Этот тезис гласит: формальное основание нашего понятия о Боге, его ratio formalis sub qua, будет общим для Бога и тварного сущего (I. 1. 11). Общность формального основания не противоречит Богу именно как «познаваемому через творения» (ut cognitum per creaturas – 1. 13). Эта общность ratio formalis sub qua, формальной абстракции от материи по бытию, конституирует адекватный объект метафизики в его esse obiecti, и частью этого объекта по необходимости становится божественное сущее. Здесь уместно напомнить, что абстракция от материи у Суареса – не separatio, не физическая отделенность некоторого рода сущего от материи, как это мыслил Аверроэс, но характеристика ментальных актов. Поэтому речь идет не о каком-либо качестве, природе, причине, которые были бы в действительности, по бытию первее Бога, но только о понятии сущего, которое предшествует Богу с точки зрения абстракции, или интеллектуального усмотрения (I. 1. 13). Бог, как познаваемый через творения, совпадает с ними «в некотором общем понятии объекта» (I. 1. 13). Такое совпадение возможно только в мире объектов человеческого интеллекта – мире, который вовсе не тождествен актуально существующему миру вещей[185]. Те начала бытия и познания, которые в нашем интеллекте предстают как общие Богу и творениям и потому превосходящие универсальностью предикации и Бога, и творения, в мире актуального бытия либо укоренены в Боге, либо зависят от Него как от производящей причины, ни в малейшей степени не претендуя на бытийное первенство.

Итак, для нас возможно лишь косвенное – через творения – богопознание. Поэтому не может быть человеческой науки, исследующей Бога в качестве своего адекватного объекта: даже божественная теология, «по мнению некоторых», имеет своим адекватным объектом не Бога в Его собственном бытии, а ens revelatum – божественное сущее, как оно явлено в Откровении. Пусть Аверроэс прав в том, что непосредственно познающая Бога наука была бы подлинно совершенной, она недоступна человеку. С другой стороны, будучи «некоторым образом» scibile, Бог может и должен быть не просто внешним принципом, но полноправным – хотя и не адекватным – предметом некоторой науки. В этом пункте Суарес решительно расходится с Фомой. В самом деле, после того как наука придет к Богу и постигнет его как первоначало бытия твари, она получает возможность абсолютным образом постигать его атрибуты, причем не только апо стериорным путем – из следствий, но и априорно, отправляясь от простых начал, усматриваемых в Боге как в необходимом и самом-по-себе сущем: его нематериальности и т. д. (I. 1. 29). Такое исследование может осуществляться только в рамках науки, обращенной к первым началам и причинам бытия и познания, а также владеющей методом априорного доказательства: только в рамках метафизики, для которой божественное бытие может быть только преимущественным объектом.

Признав естественное познание Бога делом метафизики, мы не можем не задаться следующим вопросом: не составляет ли оно ее особую часть, резко отличную от основного корпуса науки? Не подобало ли метафизике быть таким родом наук, который изначально состоит из двух разных видов: исследования сущего как такового и исследования высшего, божественного бытия? Ответ Суареса гласит: две части в самом деле просматриваются в метафизике в силу некоторых различий в характере абстракции (об этом ниже); но различаются они отнюдь не реально (in re ipsa), а только мысленно (in ratione) (I. 2. 25). Почему?

С одной стороны, Бог, будучи познаваем только из творений, неизбежно причастен к тому же типу абстракции, или ratio scibilis (характеристики в качестве познаваемого), что и тварное сущее (I. 2. 22): «По причине одной и той же абстракции всё [Бог и творения] совпадает в одном и том же качестве – познаваемого» (I. 3. 10). С другой стороны, тварное сущее тоже может познаваться в своих высших началах только в связи с познанием Бога: ведь именно Он есть первоначало бытия тварного сущего в обоих высших родах внешних причин – производящей и целевой (как это следует из метафизического доказательства бытия Бога, приведшего нас к познанию того, an sit). Эта взаимообусловленность в познании тварного и нетварного бытия несимметрична, сдвинута в сторону тварного сущего: его мы познаем прямо и непосредственно, тогда как в усилии познать божественное сущее наш интеллект вынужден преодолевать бытийную пропасть, как бы протягивая через нее нити рассуждений и доказательств, действительных в мире творений. Эта ситуация взывает к образованию такого фундаментального понятия, которое было бы трансцендентально тварному и нетварному, то есть своей абстрактностью превосходило бы и то, и другое, в то же время включая в себя и то, и другое. В такой перспективе подобное понятие становится не только возможным, но и необходимым. И такое понятие есть понятие сущего как такового (ens qua ens, ens ut sic), вкупе со всеми его трансцендентальными атрибутами. Порожденное нуждами нашего познания, обусловленное несовершенством нашего интеллекта, которому недоступно прямое постижение Бога, «сущее как таковое» никоим образом не сводимо к унивокальному родовому понятию, равноправными и независимыми видами которого были бы тварное и нетварное сущее. Это вполне аналогическое понятие, в котором бытийная пропасть между тварным и нетварным не только не упраздняется, но служит предельным условием познаваемости того и другого[186]. И в то же время это понятие по-настоящему едино: не только единством имени, но также единством объектного содержания и единством абстракции (I. 1. 23).

Что это означает для метафизики как науки? Это означает как раз тот факт, что она не может существовать в виде двух реально отделенных друг от друга частей: исследования сущего как такового и познания Бога, общей метафизики (онтологии) и специальной метафизики (естественной теологии). Онтология в отрыве от познания Бога, которым порождено и от которого непреходящим образом зависит все сущее, не способна прояснить собственные основания; теология в отрыве от познания тварного сущего выхолащивается, лишается того единственного истока, которым питается естественное богопознание. Суарес создает свою метафизику как принципиально единое знание – онто-теологию; и только поэтому оно способно быть действительным знанием, настоящей, а не увечной мудростью (I. 5. 15).

Именно это единство, которое напряженным усилием удерживалось у Суареса, скоро оказалось утраченным у его вполне искренних и ревностных последователей. Уже в Opus metaphysicum («Метафизическом сочинении», 1617) Кристофа Шайблера, «протестантского Суареса», прослеживается разделение метафизики на общую (исследование сущего как такового) и специальную (естественную теологию). В «Философском лексиконе» Иоганна Микрэлиуса (1653) это разделение было закреплено терминологически. Наконец, у Христиана Вольфа («Первая философия, или онтология», 1729) членение метафизики приняло классический вид: исследованием сущего как такового занимается онтология, или первая философия (= общая метафизика), а естественная теология составляет часть специальной метафизики, куда, кроме нее, входят также рациональная психология и рациональная космология.