Ирина Воронцова - Русская религиозно-философская мысль в начале ХХ века

• Название: Русская религиозно-философская мысль в начале ХХ века
• Автор: Ирина Воронцова
• Жанр: Религиоведение
• Год: 2008
• ISBN: 978-5-7429-0370-3

В монографии впервые в контексте новейшей истории Русской Православной Церкви рассматривается эволюция и исторические связи движения за «обновление» церковного христианства («новое религиозное сознание»). К исследованию привлекались опубликованные (оригинальные сочинения, корреспонденция, публицистика, воспоминания, дореволюционная периодика) и неопубликованные документы 1901–1917 гг. из рукописных фондов (РГАЛИ, РГБ, ГАРФ: стенограммы и доклады Петербургского религиозно-философского общества, корреспонденция архиепископа Никона (Рождественского), митрополита Антония (Вадковского), архиепископа Феодора (Поздеевского), священников Г. Петрова и К. Агеева, профессоров Н.Н. Глубоковского, М.М. Тареева, А.В. Карташева, Д.С. Мережковского, монашествующих к В.В. Розанову и др.), позволившие раскрыть тему исследования и передать атмосферу назревавших в российском обществе перемен в области церковно-государственных отношений в начале ХХ в.

---

Воскресение Христа, по Д. Мережковскому, утвердило незыблемую, неизбывную ценность единицы – личности, в Церкви эти отдельные личности соединяются, как отдельные клеточки, в единое[306], становятся «святой» плотью. Но писатель не говорит о церковном единстве как единстве во Христе. С одной стороны, он использует в статье понятие Церкви как Тела Христова, с другой – это единение имеет вид некоего механически возникающего единства, дающего единство и в обществе[307]. В ходе своих рассуждений о будущем религиозном единстве он постепенно подменяет «неохристианское» понятие «святая плоть» на Тело Христово, вкушаемое в Евхаристии. Д. Мережковский пишет это около 1916 г., на самом деле ему уже нет дела до Церкви как Тела Христова, ему надо говорить о Церкви новой, Третьего завета, и ему кажется, что уже благодаря самому понятию «Церковь» наследуется и вероучительное значение.

Предлагаемый модернистами «догмат о Церкви» как религиозной общественности Мережковский считает известным исторической Церкви, но незавершенным. Виной тому постулируемое «неохристианами» смешение в Церкви Божьего и кесарева, – «смешение двух порядков, церковного и государственного»[308]. «Незавершенный догмат» он формулирует так: «Тело Христа… осязаемо в Таинстве Евхаристии; точно так же тело Церкви, как Абсолютной Общественности[309], должно быть видимо, осязаемо в исторической плоти и крови человечества»[310]. «Я думаю, что если бы люди, входящие в Церковь признали этот совсем не новый догмат… то они могли бы действительно объединиться», «признать народовластие подлинное и действительное Христовым делом»[311]. В наблюдаемой истории этот «догмат о Церкви… упал в христианское человечество как зерно… в землю. Эта земля – освободительная общественность», или религиозная общественность[312].

Второй «знак незавершенного в христианстве догмата о Церкви – утрата эсхатологического самочувствия»[313]. В первохристианстве эта идея «конца» была космическая, здесь она проступает как «общественная, социальная; но сущность одна и та же. Чем ближе к массам, тем революционнее; чем революционнее, тем эсхатологичнее»[314]. Так, к 1916 г. у Д. Мережковского религиозное уже поверяется революционным.

Именно поэтому Д. Мережковский, А. Мейер и Д. Философов никак не могли одобрить мистико-гностической концепции НРС своего соратника Николая Александровича Бердяева. Она была слишком «трансцендентна», отвлекала взгляд от исторической ситуации, практически не использовала ее. И, выступая 12 марта 1916 г. в ПРФО, Д. Философов сказал, что согласен с Мережковским в том, что «идея действительного человеческого единства воплощается… в международном социализме»[315]. А. Мейер, взявший слово следом, добавил, что марксизм победил гуманизм, но не поставил на его место никакой религии. Возникает проблема общения общества, единства, следовательно, насущными становятся задачи религиозного порядка[316]. Последнее позволяет предположить, что, поддерживая грядущие социальные перемены в российском обществе как перемены эсхатологического плана, руководители «нового религиозного сознания», задавшись вопросом: «А какая идеология на первых порах объединит новое общество?» – поставили на это пустующее место «новое религиозное сознание», которое, по их мысли, и должно было внести единство нового типа, единство религиозное, но неправославное.

Итак, «религией» при новой формации, по всей видимости, должно было стать модернизированное христианство. Но как же предполагалось поступать с атеистами, которых уже и в конце XIX в. было довольно? Основываясь на рассуждениях Д. Мережковского о сакральном единстве «революционного начала со Христом», можно предположить, что и вне-религиозная, но революционная общественность неизбежно должна была войти в «новое» «Тело Христово» и стать религиозной[317]. По Мережковскому, «эти антиномии» «разрешаются в синтезе» – в «религиозной общине, грядущей истинной соборной и вселенской Церкви»[318]. Однако не объясняется, как. Возможно, это связано с тем, что в Церкви Третьего Завета, как в Церкви Второго Пришествия, по Д. Мережковскому, человек переменится физически, приобретя преображенную плоть, и через новое пролитие даров Святого Духа переменится духовно, хочет он того или нет. «Если мы признаем, – писал Д. Мережковский, – что революционное начало неразрывно связано со Христом… то какое же начало подлинного откровения в революционном начале? Свобода, равенство, братство»[319]. Будущая «боговластная общественность» «извне… будет казаться пределом Анархизма, изнутри – пределом Социализма»[320].

Исходя из вышесказанного, позволим себе не согласиться с выводами некоторых исследователей, что революция была чужда всем теоретикам НРС, что «революционное движение вселяло в них ужас, в нем они увидели лишь русский бунт против культуры»[321]. В революции они видели исторический инструмент смены религиозных эпох. В. Розанова революция не интересовала, С. Булгакову она оказалась чужда, Д. Мережковскому тоже, но тогда, когда большевистские силы выплеснулись на улицы, когда наступил голод, насилие и никому не понадобился Третий Завет. Н. Бердяев, создавая свою «антропологическую» версию НРС, как бы не заметил «религиозного» значения революции, как его видел Д. Мережковский: «революционизм» плохо ложился на его антропологические рассуждения о природе «новой религиозной общественности».

3. Гиппиус сообщает, что к 1908 г. Мережковские сблизились с Б. Савинковым, принадлежавшим тогда к «боевой организации» социал-революционеров, и социал-революционером И. Бунаковым и «ближайшими к нему партийцами»[322]. По признанию Гиппиус, эта партия (эсэров) была им «ближе всякой другой»[323]. А Карташев, когда из эмиграции в Россию вернулся Ленин и стал издавать «Новую жизнь», восхищался ею, хотя «ничего, конечно, в этих вещах не понимал»[324]. Н. Минский в годы первой революции работал в ленинской газете, пытаясь просветить ее работников идеями «нового религиозного сознания».

* * *

Суммируя сказанное в этой главе, подчеркнем, что представление о «новом религиозном сознании и общественности», как его формулировал Д. С. Мережковский, являлось религиозным учением, признававшим некоторые христианские догматы, но и видоизменившим их, и имеющим свои, противоречащие православному вероисповеданию; основатели «учения» стремились к организации своей, отличной от переданной апостолами Церкви; эта новая Церковь должна была окормлять общественность новой социальной формации, лозунгами которой были бы «равноправие, братство, социальные и религиозные свободы» (в том числе свобода от «плотских» ограничений, т. е., по сути, «свобода» как «вседозволенность»). Как «учение» оно имело выраженный акцент на необходимости освящения в Церкви всей земной деятельности человека, его творчества, признания «святости» плоти и пола в качестве догмата. Основатели учения связали себя с революционными силами и видели в революционном движении приход новой религиозной эпохи.

Глава 2 Н. А. Бердяев, В. В. Розанов и их вклад в «новое религиозное сознание»

Участие в НРС Н. Минского и А. А. Мейера

…Нам всем казалось, что мы именно и призваны начать в России новое религиозно-революционное движение…

С. К Булгаков. «Автобиографическое»

Невозможно обойти вниманием влияние на формирование аспектов русского «неохристианства» остальных значительных представителей этого религиозного движения. Без обращения к творческой деятельности в этом направлении философа Николая Александровича Бердяева, писателя и мыслителя Василия Васильевича Розанова, поэта Николая Минского[325] и журналиста Александра Александровича Мейера мы не получим достаточно полной картины того, каким идейным содержанием руководствовалось движение «неохристианства». После Д. Мережковского они явились наиболее значительными разработчиками учения о «НРС и общественности». Исторически оно оказалось представлено как совокупность обновленческих взглядов на христианство нескольких представителей из среды религиозной интеллигенции.

Необходимость свести их воедино также продиктована тем, что воззрения вышеназванных деятелей на «обновление», а на деле – кардинальное реформирование православия, в некоторых аспектах противоречат друг другу, но в целом позволяют полнее разглядеть то, какой, по их мнению, должна была стать религия наступающего «зона» и социально преображенного революцией будущего общества. К тому же те или иные мысли из их «неохристианского наследия» впоследствии отразились в реформаторских тезисах программ обновленцев 1920-х гг.

Первым в этом ряду мы бы поставили Н. Бердяева, как философа, прошедшего свой путь в общей эволюции религиозного движения «неохристиан» первой половины XX в. Значительна роль В. Розанова как мыслителя, повлиявшего на Д. Мережковского и Д. Философова, да и на мировоззрение немалого числа современников, в том числе из среды монашества и духовенства. Именно В. Розанов в своих статьях настойчиво напоминал о «недостатках» «исторического» христианства и церковных нестроениях, проводил «разъяснения» того, в каких, по его мнению, моментах Церковь «отошла» от традиций первохристианских апостольских времен. В частности, писатель доказывал, что если семейное положение было делом обыденным для клириков епископского статуса первых веков христианства, то таковым оно должно быть и сегодня. В. Розанов порицал установившийся институт монашества как надругательство над естеством человека, над плотью, призывал смотреть на пол как на святое в человеке, а на деторождение – как на непреложное благословение Божие.