Ирина Воронцова - Русская религиозно-философская мысль в начале ХХ века

• Название: Русская религиозно-философская мысль в начале ХХ века
• Автор: Ирина Воронцова
• Жанр: Религиоведение
• Год: 2008
• ISBN: 978-5-7429-0370-3

В монографии впервые в контексте новейшей истории Русской Православной Церкви рассматривается эволюция и исторические связи движения за «обновление» церковного христианства («новое религиозное сознание»). К исследованию привлекались опубликованные (оригинальные сочинения, корреспонденция, публицистика, воспоминания, дореволюционная периодика) и неопубликованные документы 1901–1917 гг. из рукописных фондов (РГАЛИ, РГБ, ГАРФ: стенограммы и доклады Петербургского религиозно-философского общества, корреспонденция архиепископа Никона (Рождественского), митрополита Антония (Вадковского), архиепископа Феодора (Поздеевского), священников Г. Петрова и К. Агеева, профессоров Н.Н. Глубоковского, М.М. Тареева, А.В. Карташева, Д.С. Мережковского, монашествующих к В.В. Розанову и др.), позволившие раскрыть тему исследования и передать атмосферу назревавших в российском обществе перемен в области церковно-государственных отношений в начале ХХ в.

---

Так, Д. Мережковский в статье «Земной Христос» пишет, что считает всякую плоть святою уже потому, что «Христос соединил с нею Свою Божественность»[184]. Там же уточняет: «Догмат о Богочеловеке утверждает совершенное равенство плотского духовному, земного – небесному, человеческого – божескому в существе Христа. Но религиозный опыт христианства… не вместил и не воплотил догмата: духовное возобладало над плотским, небесное – над земным, божеское – над человеческим, – до совершенного поглощения одного начала другим»[185]. Россия гибнет, и неподвижность Розанова в данном религиозном вопросе возмущает Мережковского: такая позиция «мистического анархизма» – «предел реакции, предательство революции»[186].

Пристрастие В. Розанова к временам Ветхого Завета Д. Мережковскому в вопросе о «плоти и поле» было чуждо. Ветхий Завет рассматривался им лишь как этап движения «человечества к Абсолютной личности. Когда цель движения достигнута, оно прекращается… приходит Христос»[187]. Пол умалялся Д. Мережковским в контексте значения для личности. Личность как целое, единое и единичное в своем роде вообще представлялась ему своеобразно: «Личность, индивидуум, есть неделимое целое; пол есть половина, двоение… дробь личности. Совершенный человек, совершенная личность – не мужчина, только мужчина… и не женщина… а что-то большее. …Соединение мужского и женского не в половом акте, вне личности, а в ней самой и есть начало личности»[188]. Н. Бердяев развил это положение в своей антропологии до «идеала» – «андрогина» – абсолютного совершенства, «юноши-девы». Андрогинный человек и есть человек «обоженный», это еще одна причина того, почему Н. Бердяев, В. Розанов, сам Д. Мережковский и иже с ними настойчиво отвергали христианский аскетизм: он противоречил их представлениям о пути обожения. Если в православии обожение – следствие стяжания Духа Святого, то в НРС оно обусловлено полом, а вернее – преодолением его при признании плоти «святой». «Плоть» в традиционном понимании для Д. Мережковского означает антитезу аскетическому миросозерцанию; плоть есть нижняя бездна, противоположная бездне верхней (Сарычев).

Надо заметить, что и В. Розанову была не чужда идея «андрогина». В. Сарычев считает, что именно в «андрогине», по Мережковскому, возможно соединение духа и плоти. Он пишет: «Д. Мережковский и Гиппиус… доводят уже наметившуюся у предшественника [Вл. Соловьева] неосознанную эротизацию христианского вероучения до логического предела»[189]. Отражая общий с Мережковским взгляд на проблему, 3. Гиппиус писала: «Мужеженское существо стремится к соединению с другим, в соответственно – обратной мере двойным Женомужским», создается «возможность истинной любви…»[190] В. Сарычев замечает: «Отдаваясь логике идеи, Д. Мережковский и 3. Гиппиус объективно „сатанизируют“… свое учение. Так, к понятиям, определяющим… „истинную любовь“… Д. Мережковский добавляет… „ночную сущность“, вводит в андрогинизм дионисово начало»[191].

Выводы В. Сарычева ложатся на факты близкого общения всех четверых: Мережковского, Розанова, Гиппиус[192] (а также Д. Философова) и Вяч. Иванова с проповедуемым им дионисийством. (Религия Диониса как двуполого бога разлагается в мистериях на мужскую и женскую составляющие). Пятым, близким по духу, Гиппиус считала А. Белого и старалась удержать его в их кругу[193]. Относительно самой 3. Гиппиус Н. Бердяев писал в статье «Преодоление декадентства»: «Мечты о высшей влюбленности самые заветные мечты А. Крайнего[194]. …А. Крайний пришел к идее любви, очень родственной гениальному учению о любви Вл. Соловьева, но… выносив эту идею в себе, осмыслив свой опыт. Враждебнее всего А. Крайний Розанову и розановщине, любви родовой. Безличным инстинктам в поле. …А. Крайний лелеет мечту о преображении пола, которая… должна казаться безумием „разуму“ века сего»[195]. Цитата показательна: в статье о творчестве 3. Гиппиус Н. Бердяев уточняет отношение автора к полу. Это говорит нам о том, сколь большое внимание придавали деятели НРС популяризации этой темы.

В 1916 г. Н. Бердяев отмечал: «Как ни враждебен сейчас Д. Мережковский Розанову, но и доныне не может он освободиться от обаяния розановской религии плоти…»[196]. Тема «пол в христианстве» имела свое продолжение: обобщая свои религиозные умопостроения в эмиграции, Д. Мережковский, как и В. Розанов, внесет пол в жизнь Бога, свяжет пол с тринитарным вопросом: «Тайна Одного в личности, тайна Двух в поле, тайна Трех в обществе»[197]. Он напишет: «От проникновения одного бытия в другое происходит рождение Сына. Тринитарная проблема тем самым наполняется новым содержанием, раскрывается тайна Третьей ипостаси, третье лицо Пресвятой Троицы – Лицо Женское»[198]. Обожение человека новой религиозной эпохи писатель также свяжет с полом и «святой плотью» и напишет, что «Третьим царством Трех» и будет торжествующая на земле Церковь как Царство Божие, «в лоне этого Царства благодать единения с Богом достигнет Богосупружества»[199]. «В Богосупружестве совершается такое внутреннее соединение Существа Божия с человеческим, что каждое из них становится богом, хотя ни то, ни другое не изменяет природе своей» [200].

Проблема метафизики «плоти» и «духа» и тринитарный вопрос

Философия пола, пишет С. П. Бельчевичен, переносится Д. Мережковским и на социальные проблемы: «Мир гибнет от того, что забыл Мать. Мужское возобладало над женским»[201]. В. Сарычев также делает вывод, что раз, по Мережковскому, «Троица в самой себе связана и обусловлена полом, то полом же она связана и со всякой „плотью“, т. е. с миром»[202]. Ожидаемое деятелями НРС, а на самом деле ими же вносимое «откровение о „плоти“ есть откровение о земле, освященной общественности, религиозном смысле культуры, о воскресении тела… умерщвляемого аскетической религией духа», – писал Н. Бердяев. «Плоть» означает и мир, и космос, землю и пол, и всю культуру с «науками и искусствами, с любовью и общественностью, и тело, предназначенное к воскресению»[203].

В этом новом «откровении» о плоти предполагался и новый взгляд на культурные ценности, придание им сакрального значения. Общество, создававшее в своем культурном развитии эти ценности и живущее ими в своем поступательном развитии, обретало, по-видимому, онтологическую связь с Божеством (у Д. Мережковского мир эманировал из Бога[204], у Н. Бердяева – «святость» гениальности вносит «прибыток» в Божество, что также предполагает единую природу). Ошибка «исторического» христианства, по Д. Мережковскому, была в том, что в «истории человечества и Церкви Дух [был] понят как внутренний процесс… преобразования плоти… как умерщвление плоти»[205]. Потому, по Мережковскому, аскетическое христианство и современная культура оказались «обоюдно непроницаемы». Следовательно, «к соединению Святого Духа со Святою Плотью ближе несвятая плоть внехристианского человечества»[206], – делает вывод писатель.

Наблюдаемая на протяжении второго тысячелетия «христианская святость, действие вне Троицы», потому что аскетическое делание, по Д. Мережковскому, совершается «только во имя Сына»[207]. Ликом Сына закрыт лик Отца и Духа, который явит откровение о Богочеловечестве, Сам станет откровением «во Плоти Святой, последним соединением Духа с Плотью, неба с землею, мира с Богом»[208]. В своем увлечении освятить (отрицавшееся им!) розановское «здесь» и «здешнее», он восклицает, обращаясь к преподобному Серафиму Саровскому: «Я верю, что последняя… тайна… христианской святости… будет тем самым откровением, которого я жду». «Батюшка Серафим! Если ты идешь за Бога против мира, то мы идем против тебя с миром и с Богом»[209]. «Первый Завет пророчествует о первом пришествии Сына в Отце, второй – о Втором пришествии Сына в Духе», «третий и последний момент религиозной эволюции… теперь наступает, есть откровение Духа, которое соединит откровение Отца с откровением Сына»[210].

Так Д. Мережковский подводит итог христианской эпохе, названной им «Второй Завет» – просто перечеркивает ее духовные достижения. Впереди у него новое общество с обновленной религией, новая эпоха с неограниченными возможностями.

Согласно представлениям Д. Мережковского, человеческий социум эволюционирует по образу откровения Святой Троицы. У Д. Мережковского выстроена схема «откровения»: всякая эволюция проходит через «тезис, антитезис и синтез». Тезисом в этой эволюции являются «все дохристианские религии… Бессознательная основа всех этих религий – пантеизм, всебожие… Все эти религии суть откровение Бога Отца, как единого, абсолютного, безличного объекта, которым поглощается частное, субъективное, личное бытие»[211]. (По отношению к социуму это первые века развития, когда происходило зарождение индивидуальности, инаковости, но не личности. Это некая безличная языческая множественность). Язычество, по Д. Мережковскому, есть непросветленное христианство, «христианство до Христа»[212]. Родившееся в мире христианство – второй этап воплощения на земле Триединства, «откровение Абсолютного субъекта, Личности, Сына Божьего… В христианстве впервые является разделение мира на… феноменальный и трансцендентальный. Христианство постулирует соединение этих двух порядков: „Я и Отец – одно“…»[213]. Исчерпывается ли полнота божественной сущности двумя Заветами, спрашивает Д. Мережковский. «Нуминальной Троичности, которая самому христианству открывается в Трех Ликах, не должна ли соответствовать феноменальная троичность в трех Заветах?.. Как первая Ипостась открылась в Ветхом, Вторая – в Новом, так Третья не откроется ли в Третьем грядущем Завете?»[214]