В. Рудой - Космос и карма. Введение в буддийскую культуру

• Название: Космос и карма. Введение в буддийскую культуру
• Автор: В. Рудой
• Жанр: Философия
• Год: 2009
• ISBN: 978-5-903983-06-3

Книга санкт-петербургских востоковедов-культурологов знакомит читателей с духовным наследием классического этапа в истории буддийской культуры. Авторы увлекательно и доходчиво раскрывают тот комплекс смыслообразующих идей, который сложился в эпоху расцвет буддизма в раннесредневековой Индии и распространился в Китай, Тибет и другие страны Азиатско-Тихоокеанского региона, предопределив собой культурную целостность мультинациональной буддийской цивилизации. Основу книги составляют трактат крупнейшего мыслителя IV–V вв. Васубандху «Абхидхармакоша» ("Энциклопедия буддийской канонической философии") и иные представительные источники.

Издание предназначено для студентов, аспирантов и преподавателей гуманитарных вузов, специализирующихся в культурологии и истории мировой культуры, религиоведении, философской антропологии и истории философии.

---

Анализу собственно анушая посвящены в пятом разделе "Энциклопедии Абхидхармы" карики 1-32. Концептуализация понятия анушая осуществляется следующим образом: сначала устанавливаются десять деструктивных в религиозном отношении функций проявленного аффекта; затем приводится список шести аффективных предрасположенностей, которые, переходя в активное состояние, и обнаруживают эти десять функций. Шесть анушая включают страсть, отвращение, гордыню, неведение, ложное воззрение и сомнение.

Однако этот список в дальнейшем подвергается расширению за счет внутренней дифференциации отдельных номенклатурных единиц. Так, страсть подразделяется на влечение к чувственному миру (т. е. страстное влечение к чувственным объектам) и страсть к существованию как влечение к состояниям, соответствующим высшим космическим сферам – миру форм и миру не-форм. Таким способом и разъясняется присутствующий в канонических текстах матричный список 7 анушая.

После этого семичленный список опять подвергается преобразованию за счет различения пяти категорий, образующих номенклатурную единицу ложное воззрение, – ложные взгляды относительно реальности личности, собственно ложные взгляды, ересь привязанности к крайним точкам зрения (т. е. убежденность либо в полной гибели, небытии после смерти организма, либо в неуничтожимости, вечности субстрата, образующего Я), привязанность к еретическим воззрениям, привязанность к ложной (т. е. не ведущей к освобождению от страдания) практике обетов и ритуалов. Такая интерпретация списка 7 анушая также является канонической, поскольку перечисленные типы аффективно окрашенных мировоззренческих установок названы Бхагаваном в качестве ложного воззрения. Это именно типы убеждений, которые сильнейшим образом искажают индоктринированное сознание и соответственно выступают провокантами деятельности, препятствующей обретению совершенного знания.

Список 10 анушая, с которым дальше и проводит аналитическую работу Васубандху, образован именно таким путем.

Далее автор "Энциклопедии Абхидхармы" анализирует эти десять аффективных предрасположенностей под углом зрения практики их устранения – применительно к чувственному миру миру форм и миру не-форм. Эти три космические сферы имеют свой коррелят в виде стадий изменения состояний сознания – начиная от сознания неизмененного и заканчивая вершиной бытия (предельная граница психотехнического опыта)64.

В самом общем плане вся собственно буддийская практика возделывания психики подразделяется на два класса – практику видения Благородных истин и собственно созерцательную практику. В частности, практика видения Истины страдания позволяет принять факт подчиненности развертывания сознания в каждой из космических сфер принципу причинно-следственной зависимости, а видение Истины возникновения страдания указывает адепту на аффективные предрасположенности как на источник этой зависимости. Таким образом, практика видения – это, разумеется, определенная психотехническая процедура, предполагающая концентрацию сознания, результатом чего и выступает взрыв архетипа обыденного мировосприятия, его радикальный слом.

Часть аффективных предрасположенностей устраняется именно благодаря видению Истин (они не были бы Истинами, если бы не содержали в себе потенциал очищения сознания). Практика йогического созерцания закрепляет то, что было достигнуто посредством видения Истин. Однако некоторые аффективные предрасположенности могут быть нейтрализованы только методом созерцания ("возделывания" психики).

Рассмотрев таким способом десять анушая, Васубандху суммирует общее число конкретных видов их устранения по всем трем космическим сферам. Это суммарное число определяется как 98 анушая – список, фиксирующий анализ сансары в аспекте элиминации корня бытия, устранения аффектов.

Отдельно следует отметить вопросы, особенно значимые в историко-философском плане и рассматриваемые в связи с анализом аффектов. Васубандху дает определения принадлежности к школам вайбхашика (сарвастивада) и саутрантика: "Те, кто утверждает, что все, то есть прошлое, будущее и настоящее, существует реально, [называются] последователями теории существования всех [дхарм], или сарвастивадинами. Те, кто, проводя различие, считают, что некоторые [дхармы] существуют реально – настоящие, а также прошлое действие, не оставившее свой плод, а некоторые не существуют – прошлое [действие], принесшее свой плод, и будущие [дхармы], – называются последователями теории различения"65.

В связи с определением, маркирующим базовое различие между двумя школами, Васубандху анализирует четыре концепции сарвастивадинских учителей, в каждой из которых предлагается философское обоснование принципа "все дхармы реально существуют", и выявляет характерные для сарвастивады затруднения в связи с толкованием трех модусов времени66.

Анализ собственно аффективных предрасположенностей завершается изложением последовательности возникновения 10 анушая в индивидуальном функционировании сознания. Исходным в этом процессе выступает неведение, поскольку именно оно и провоцирует заблуждение относительно Благородных истин, далее следуют сомнение; принятие базового ложного воззрения ("страдания не существует" и т. п.); вера в реальность «личности»; приверженность какой-либо из крайних точек зрения ("личность" уничтожается после смерти тела/"личность" вечна); привязанность к ложной вотивно-ритуальной практике (которая соответствует экстремальной позиции, избранной ранее); привязанность к еретическому догматизму (абсолютизация своей вотивно-ритуальной практики как высшего способа очищения); гордыня как результат догматической косности, обусловливающая собой враждебность (отвращение) ко всем прочим. В этой последовательности страсть не упоминается, ибо именно она определяет обращенность сознания всецело вовне – к объектам чувственного мира, способным, по-видимому, приносить наслаждение67.

Следующая крупная тема – аффекты в проявленной, взрывной форме и их соотношение с аффективными предрасположенностями в контексте канонической герменевтики, т. е. логико-дискурсивного истолкования метафор, использующихся в литературе сутр для обозначения воздействия аффективной сферы на сознание. Данная тема крайне важна для понимания внутренней смысловой связи буддийской проповеди и философии постканонической Абхидхармы.

Кроме проявленных аффектов и аффективных предрасположенностей Васубандху подвергает анализу те явления сознания, которые представляют собой вторичные аффекты и состояния одержимости. В этом же контексте излагается концепция связи аффективной сферы с шестью модальностями сознания (зрительного, слухового, осязательного, обонятельного, вкусового и собственно ментального) и психическими способностями разума и чувствительности.

В состав пятого раздела "Энциклопедии Абхидхармы" входит проблема, номинально известная как историкам европейской философии, так и культурологам. Она породила мнение о стремлении буддийских мыслителей уклоняться от решения метафизических вопросов, составляющих якобы собственно предмет философии. Это – проблема так называемых буддийских антиномий68. К их разряду относятся вопросы, которые не подлежат ответу в силу своей нерелевантности. Например, может ли понятие «мир» предицироваться терминами «вечен», "невечен", "вечен и невечен", "ни вечен, ни невечен"? Или такими – «конечен», "бесконечен", "конечен и бесконечен", "ни конечен, ни бесконечен"?

На первый взгляд, приведенные вопросы должны относиться непосредственно к сфере философии – ведь проблемы вечности/невечности мира и его конечности/бесконечности привлекали к себе лучшие умы греческой античности. Эти вопросы и сегодня стоят на повестке дня перед исследователями онтологической проблематики в сфере философии естествознания. Отказ от их разрешения выглядит полной капитуляцией философского мышления. Почему же буддийская философия, располагавшая вполне достаточным логико-эпистемологическим инструментарием (отнюдь не уступавшим древнегреческим достижениям в этой области), принципиально отвергли рассмотрение подобных проблем?

Нельзя сказать, что формулировка приведенных нами «неуместных» (Васубандху) вопросов была логически ущербной. Как раз наоборот – указание четырех возможных предикатов вполне соответствовало абхидхармистским требованиям рассмотрения каждой проблемы в соответствии со схемой четырех альтернатив, принятой в буддийской логике. Но адекватность эта на поверку оказывалась ложной, ибо сами проблемы полностью лишены какого бы то ни было содержания в контексте того реального предмета буддийской философии, который конституировался четырьмя Благородными истинами.

"Мир" в данном контексте – это причинно-обусловленные дхармы с притоком аффектов, и этот «мир» ни в каком случае не может быть предицирован посредством предложенных четырех альтернатив. С другой стороны, одержимость метафизической любознательностью вовсе не свидетельствует о глубоком гносеологическом запросе, поскольку в ней отсутствует необходимая рефлексия относительно процедуры получения знания. Вечность/невечность, конечность/бесконечность мира не может быть установлена благодаря двум источникам истинного знания – ни посредством презентативного знания (в восприятии), ни посредством дедукции, а иные источники не считались буддийскими гносеологами истинными. Ответ на "неуместные вопросы" мог представлять собой лишь манифестацию спекулятивных воззрений и быть принят на веру. Принципы абхидхармистской эпистемологии исключали подобную парадигму философствования.