В. Рудой - Космос и карма. Введение в буддийскую культуру

• Название: Космос и карма. Введение в буддийскую культуру
• Автор: В. Рудой
• Жанр: Философия
• Год: 2009
• ISBN: 978-5-903983-06-3

Книга санкт-петербургских востоковедов-культурологов знакомит читателей с духовным наследием классического этапа в истории буддийской культуры. Авторы увлекательно и доходчиво раскрывают тот комплекс смыслообразующих идей, который сложился в эпоху расцвет буддизма в раннесредневековой Индии и распространился в Китай, Тибет и другие страны Азиатско-Тихоокеанского региона, предопределив собой культурную целостность мультинациональной буддийской цивилизации. Основу книги составляют трактат крупнейшего мыслителя IV–V вв. Васубандху «Абхидхармакоша» ("Энциклопедия буддийской канонической философии") и иные представительные источники.

Издание предназначено для студентов, аспирантов и преподавателей гуманитарных вузов, специализирующихся в культурологии и истории мировой культуры, религиоведении, философской антропологии и истории философии.

---

Буддийское учение об аффектах представлено Васубандху именно в контексте вышесказанного. Архитектоника "Энциклопедии Абхидхармы" организована таким образом, чтобы первоначально ознакомить читателя с общей теорией функционирования сознания в потоке психосоматической жизнедеятельности и указать на функциональную роль аффектов как факторов, загрязняющих сознание, затем рассмотреть психические способности в аспекте формирования установки на обретение совершенного знания, т. е. на устранение аффектов. Только после этого дается развернутая космологическая картина различных форм существования сознания и причинной обусловленности нового рождения, если аффекты не устранены благодаря обращению к буддийской практике возделывания психики. Только после этого автор "Энциклопедии Абхидхармы" обращается к изложению собственно теории аффектов.

Пятый раздел трактата называется Анушая-нирдеша, и этот заголовок требует ряда дополнительных пояснений. В философии постканонической Абхидхармы аффекты (клеша) рассматриваются в тесной связи с теорией действия (карма). Действие, будучи сознательным целенаправленным актом, определяло процесс реализации причинно-следственной связи, приводящей к новому рождению, только в том случае, если действие это было изначально обусловлено аффективной загрязненностью сознания. Таким образом, клеша уподоблялись корню, который поддерживает и питает сансару – "безличную массу страдания" (Васубандху).

Поскольку в отношении религиозной оценки кармического следствия все действия квалифицировались как благие, неблагие, либо нейтральные, правомерно ставился вопрос о корнях собственно неблагого действия, т. е. о тех корневых, фундаментальных аффектах (мула клеша), которые в конечном итоге и ответственны за дурные действия. Канонические тексты указывают на три корня неблагого (акушала мула) – жадность/стяжательство (лобха), ненависть/вражда (двеша) и невежество/тупость (моха). Любое неблагое действие находит свою опору в каком-либо одном из этих аффектов.

Концепция благого действия исходила из принципа воздержания от безнравственности, что приводит к развитию корней благого (кушала мула) не-жадность (алобха), невражда (адвеша), не-тупость (амоха). Корни благого и корни неблагого взаимно несовместимы и соответственно одновременно не мотивируют действие.

Три корня неблагого не могут быть устранены на ранних ступенях религиозной жизни, ибо интенсивность проявления аффекта имеет девять градаций: основные три – сильная, средняя и слабая – и по три таких же градации внутри каждой названной позиции. Практика преобразования психики постадийно устраняет высокую и среднюю интенсивность аффективных проявлений, и только после этого осуществляется нейтрализация слабых степеней аффективности (что, однако, требует изощренных, «сильных» методов). Только достижение совершенного знания, т. е. обретение статуса архата, соответствует полному устранению корней неблагого и тем самым прекращается процесс накопления кармического следствия, пресекается блуждание сознания в различных формах существования.

Но в этой связи возникает серьезная теоретическая проблема: как объяснить на логико-дискурсивном уровне возможность функционирования корней благого, если корни неблагого не могут быть полностью уничтожены до момента обретения совершенного знания?

В силу своей контрарности кушала мула и акушала мула не действуют одновременно. Но исключается также и возможность их функционирования, распределенного во временной последовательности, поскольку последовательность нуждается в гомогенном по своему качеству элементе между прошлым и будущим моментами времени. Так, если бы благое состояние сознания непосредственно следовало в потоке элементарных психосоматических состояний (дхарм) за неблагим состоянием, то это привело бы к абсурдному выводу, что благое возникает из неблагого.

Теоретики тхеравады, стремясь преодолеть это затруднение, утверждали, что ввиду своей качественной разнонаправленное™ благие и неблагие состояния сознания никогда не сменяют друг друга непосредственно. Между ними обязательно возникает такое состояние, которое само по себе уже является продуктом прошлой деятельности, ее созревшим кармическим следствием и в силу этого квалифицируется как неопределенное.

Вайбхашики (сарвастивадины) в своем анализе исходили из базового школьного принципа "все дхармы существуют как реальные сущности". Такими реальными сущностями в их философском конструировании выступали и факторы, формирующие поток психосоматических элементарных состояний. Это – такие нематериальные, но и не связанные с сознанием дхармы, как прапти (обретение/обладание) и апрапти (не-обретение/не-обладание). Когда функционирует благое состояние сознания, это обусловлено актуализацией фактора обладания благими дхармами и фактора не-обладания неблагими. Таким образом, формирующие актуальное состояние потока факторы прапти/апрапти и отвечают за смену благого и неблагого модусов сознания.

Саутрантики полагали, что подход тхеравадинов и его разработка в рамках вайбхашики неадекватны проблеме. Идея тхеравадинов относительно неопределенного состояния сознания, разделяющего моменты актуализации благого и неблагого, представлялась им логически невалидной – неопределенное состояние сознания (авьякрита-читта) точно так же не может служить производящей причиной благого, как и неблагое состояние. Иными словами, идея тхеравадинов не преодолевает проблему качественной неоднородности. Относительно позиции вайбхашиков саутрантики придерживались негативной точки зрения, полагая, что сам школьный принцип "все дхармы существуют как реальные сущности" ошибочен. Дхармы, не связанные с сознанием и выступающие факторами формирования потока, – это не более чем умозрительные единицы описания, не имеющие реальной референции. (Диспутальные фрагменты на эту тему обширно представлены Васубандху во втором разделе "Энциклопедии Абхидхармы").

Собственное решение саутрантиков состояло в том, что деятельность благих и неблагих дхарм обусловлена соответствующими тонкими состояниями потока, которые именовались саутрантиками биджа ("семена"). Кроме благих и неблагих, саутрантики говорили о неопределенных семенах. Так, неблагие семена (акушала биджа) отождествлялись ими с термином, встречающимся в литературе сутр и вызывавшим споры среди буддийских теоретиков, – анушая. Этот термин трактовался как аффективная предрасположенность, латентная готовность к взрывному проявлению аффекта. Благие семена (кушала биджа) определялись буквально – кушала дхарма биджа ("семена благих дхарм").

Использование термина анушая было принципиально важным уже потому что в канонических источниках говорится о необходимости уничтожения клеша вкупе с анушая, т. е. об устранении не только аффектов, но и потенциальной тенденции к их актуализации. А это, в свою очередь, означало необходимость интерпретации данного положения на уровне философского дискурса.

Канонические тексты содержат матричный список, включающий семь анушая: страсть к чувственному миру (влечение к чувственным объектам), страсть к существованию (т. е. к измененным состояниям сознания, соответствующим высшим космическим сферам – миру форм и миру не-форм), отвращение, ложные воззрения, сомнение, гордыня, неведение. Переход этих латентных аффективных диспозиций во взрывное, проявленное состояние рассматривался как одержимость (парьявастхана).

Вайбхашики располагали своей собственной трактовкой понятия одержимости и собственным матричным списком состояний одержимости. Последний в их школьной традиции включает перечисление не вышеназванных семи аффектов, а десяти явлений сознания, характеризующихся вторичной аффективной загрязненностью (лицемерие, зависть, бесстыдство, неприличие, уныние, расслабленность, возбужденность, чувство вины). Согласно вайбхашикам, сознание неблагое только в момент активного действия аффектов и вторичных аффектированных явлений сознания, выступающих в качестве формирующих факторов (т. е. в составе группы самскар).

Саутрантики не считали анушая отдельными реальными сущностями (впрочем, их школьная традиция вовсе не требовала указания на подобную реальную сущность). Они полагали анушая способными провоцировать состояние одержимости, но в той же самой степени кушала дхарма-биджа оказывались провокантами благих состояний сознания.

Васубандху солидаризировался с представлениями саутрантиков относительно данной проблемы. Но поскольку основная цель трактата – изложить воззрения вайбхашиков и лишь в качестве диспутального аккомпанемента представить позиции школы саутрантика, автор "Энциклопедии Абхидхармы" ориентируется на анализ матричных списков вайбхашиков в первую очередь.