В. Рудой - Космос и карма. Введение в буддийскую культуру

• Название: Космос и карма. Введение в буддийскую культуру
• Автор: В. Рудой
• Жанр: Философия
• Год: 2009
• ISBN: 978-5-903983-06-3

Книга санкт-петербургских востоковедов-культурологов знакомит читателей с духовным наследием классического этапа в истории буддийской культуры. Авторы увлекательно и доходчиво раскрывают тот комплекс смыслообразующих идей, который сложился в эпоху расцвет буддизма в раннесредневековой Индии и распространился в Китай, Тибет и другие страны Азиатско-Тихоокеанского региона, предопределив собой культурную целостность мультинациональной буддийской цивилизации. Основу книги составляют трактат крупнейшего мыслителя IV–V вв. Васубандху «Абхидхармакоша» ("Энциклопедия буддийской канонической философии") и иные представительные источники.

Издание предназначено для студентов, аспирантов и преподавателей гуманитарных вузов, специализирующихся в культурологии и истории мировой культуры, религиоведении, философской антропологии и истории философии.

---

Как уже отмечалось выше, рассмотрение абхидхармистского учения об индриях Васубандху построил в форме анализа факторов, доминирование которых актуализируется в психике адепта, ориентированного на устранение аффектов.

Васубандху рассматривает две различные типологии индрий внутри двадцатидвухчленного списка29. Первая из них вычленяет сначала пять индрий (зрение, слух, обоняние, вкус, осязание), господство которых проявляется, согласно этой типологии, в четырех отношениях – телесное анатомо-физиологическое совершенство, защита тела и поддержание жизнедеятельности, функции чувственного восприятия, спецификация восприятия относительно соответствующих пяти чувственных модальностей. Затем вычленяются следующие четыре индрии – женственность/ мужественность, жизнеспособность и манас. Каждая из них доминирует в двух отношениях, но здесь важна лишь числовая индексация, поскольку данные индрии господствуют как над процессом аффективного загрязнения потока сознания (это – индрии удовольствия/страдания, удовлетворения/ неудовлетворения, невозмутимости), так и над процессом очищения этого потока от аффектов (индрии веры, энергии, памяти, различающего постижения, йогического сосредоточения, познания еще не познанного, глубинного знания, совершенного знания).

Другая типология объединяет первые пять индрий и манас (разум) на том основании, что все они господствуют в процессе восприятия объектов и их парциальных чувственных характеристик. В отдельные группы выделяются женственность/мужественность, поскольку только они доминируют в становлении женской и мужской природы30. В следующую типологическую группу объединены индрии жизнеспособности, удовольствия/страдания, удовлетворения/ неудовлетворения, невозмутимости, веры, энергии, памяти, различающего постижения, йогического сосредоточения, ибо они обнаруживают свое господство в длительности существования самотождественного индивидуального потока дхарм, в аффективном загрязнении и в очищении этого потока. И наконец, три последние индрии (способность познания еще не познанного, глубинного знания и совершенного знания) доминируют в процессе достижения все более и более высоких результатов – вплоть до нирваны31.

Здесь важно отметить, что цель первой типологии – маркировать сферы действия факторов доминирования. Вторая же типология показывает, что в двадцатидвухчленный список включены именно факторы, господствующие в протекании процессов, хорошо известных из опыта, – в процессе познания, в процессе психосоматического становления и жизнедеятельности индивида, в его обыденной и религиозной жизни, на пути к архатству. Таким образом, вторая типология содержит в себе функциональное определение индрий.

Васубандху дает общее сущностное определение факторов доминирования: индрия – это опора сознания, его спецификация, сохранение, подготовка к очищению и самоочищение, и затем обращается к более частным, конкретным определениям отдельных групп индрий32. Однако из этой череды дефиниций исключены определения жизнеспособности, которая специально рассматривается в дальнейшем – в связи с анализом дхарм, не связанных с сознанием, а также способности веры, энергии, памяти, различающего постижения и йогического сосредоточения.

Следующая за дефинициями индрий проблема состоит в выявлении кармического аспекта факторов доминирования33. Космологический аспект их функционирования представлен Васубандху в классификации процесса актуализации индрий в соответствии с тремя космическими сферами, или сферами существования (чувственный мир, мир форм и мир не-форм) и населяющими эти сферы живыми существами34.

Следует акцентировать то обстоятельство, что три чистых индрии (способности познания еще не познанного, глубинного знания и знания совершенного) от природы не присущи никому из живых существ в этих трех мирах, поскольку исходно сознание не может быть свободным от притока аффектов. Эти чистые индрии последовательно формируются и сменяют друг друга только при условии направленного преобразования психики.

Поскольку за исключением чистых индрий факторы, доминирующие в психике, подвержены притоку аффектов, по мере продвижения к идеалу архатства деятельность этих факторов должна быть нейтрализована. В данном смысловом контексте Васубандху приводит типологию индрий, указывающую на психотехнические способы прекращения их аффектированной активности35.

Васубандху указывает на те индрии, которые играют решающую роль в процессе достижения плодов шраманства, т. е. монашеской религиозной жизни. Основная проблема здесь – представить типологию факторов доминирования в контексте концепции путь-результат36.

Таким образом, обзор структуры и внутренних связей основных понятий абхидхармистского учения о факторах доминирования в психике учитывает как минимум четыре аспекта анализа – психика в неизмененных состояниях сознания и процессе жизнедеятельности, кармический аспект, космологический аспект и, наконец, аспект направленной трансформации сознания.

Проблематика учения об индриях может быть адекватно понята только в тесной связи с теорией дхарм и, в первую очередь, с одной из трех базовых абхидхармистских классификаций – классификацией дхарм по классам элементов. Рассмотрим эту связь более подробно.

Классификация по классам элементов интересна, прежде всего, тем, что она позволяет анализировать дхармы, входящие в индивидуальный поток, и отвечает на вопрос, что же именно выступает познавательным материалом для сознания? Как уже говорилось выше, внешний объект (васту) делается объектом мыслительной деятельности только благодаря функциональной активности органов чувств. Каждый из пяти чувственных анализаторов «схватывает» только ту парциальную характеристику внешнего объекта, которая соответствует его модальности (гочара), – зрение познает цвет-форму, слух – звуковые характеристики и т. д. Эти парциальные характеристики, будучи воспринятыми (или пребывая в актуальном процессе восприятия), получают название чувственных объектов (вишая). Иначе говоря, целостный внешний объект, попадая в перцептивное поле познающего субъекта, как бы расщепляется на несколько чувственных объектов в соответствии с модальностями воспринимающих его органов чувств. В предельно наполненной перцептуальной ситуации внешний объект (васту) расщепляется на пять чувственных объектов (вишая). В сферу познавательного функционирования сознания вводится, таким образом, не целостный внешний объект, но только совокупность вишая.

С точки зрения классификации по классам элементов цвет-форма, звук, запах, вкус и осязание определяются как пять внешних классов элементов, которые познаются двумя видами сознания. Соответствующий по модальности вид чувственного сознания фиксирует данные восприятия (что может быть выражено в остенсивных определениях типа "это – черное" и т. д.), а ментальное сознание осуществляет конструирование образа – генерализацию и целостное смыслообразование.

Остальные тринадцать классов элементов – это пять классов органов чувств, семь классов сознания (зрительное, слуховое, обонятельное, вкусовое, осязательное – пять классов чувственного сознания, ментальное сознание и манас) и дхармический класс. Дхармический класс включает в себя те же самые причинно-обусловленные дхармы, которые в классификации по группам входят в группу чувствительности, в группу понятий, в группу формирующих факторов. Кроме перечисленных, в дхармический класс включены непроявленный элемент (авиджняпти) и три абсолютные дхармы.

Классы элементов определяются Васубандху как роды, или семейства (готра), дхарм, обнаруживаемых в составе непрерывного потока индивидуального существования. Это восемнадцать шахт, или месторождений, в которых под воздействием однородной причинности (сабхача-хету) возникают дхармы, обладающие одной и той же родовой характеристикой.

Абсолютные дхармы принадлежат к классификации по классам элементов (а именно к дхармическому классу), поскольку они есть «месторождение» сознания и явлений сознания.

Индрии как факторы доминирования определяются Васубандху именно на базе классификации по классам элементов. Факторы доминирования – это часть дхармического класса, и те двенадцать классов, которые именуются внутренними (пять классов органов чувств, семь классов сознания).

Канонический перечень двадцати двух индрий мы уже приводили выше. Однако абхидхармисты несколько изменили порядок перечисления. В каноническом перечне, обусловленном классификацией по источникам сознания, первыми называются зрение, слух, обоняние, вкус, осязание, разум, женственность/мужественность, жизнеспособность и т. д. Абхидхармисты, опирающиеся в своем анализе психики на классификации по классам элементов, перечисляют разум после жизнеспособности. Дело в том, что классификация по восемнадцати классам элементов разрабатывалась теоретиками Абхидхармы с целью установить, что именно выступает опорой для шестого вида сознания – ментального. Первые пять индрий названы собственными именами первых пяти внутренних классов элементов. Женственность/ мужественность относится к классу органов осязания. Жизнеспособность, будучи составляющей дхармического класса, обусловливает самотождественность разума в пределах данного рождения. Класс ментального сознания не имеет иной опоры, кроме себя самого. Поэтому, говорит Васубандху, для того, чтобы установить опору ментального сознания, разум определяется как орган ментального сознания.