Константин Антонов - Философия религии в русской метафизике XIX – начала XX века

• Название: Философия религии в русской метафизике XIX – начала XX века
• Автор: Константин Антонов
• Жанр: Философия
• Год: 2008
• ISBN: 978-5-7429-0415-1

Данная работа представляет собой первое в отечественной историко-философской литературе систематическое исследование становления философии религии в русской метафизике XIX – начала XX в. В ней прослеживаются главные этапы формирования и развития основных идей, концепций и методологических подходов, предложенных русскими философами метафизической ориентации в области философии религии, осуществляется их комплексный анализ. Автор показывает, каким образом и почему в рамках этой философии на протяжении XIX – начала XX в. было осуществлено последовательное переосмысление как основных религиозных понятий и представлений, так и соответствующей этим понятиям и представлениям церковной практики. Разработанные русскими мыслителями методы и подходы сопоставляются с развивавшимися параллельно западными концепциями.

Книга адресована философам, богословам, религиоведам, историкам русской философии и культуры, всем, интересующимся вопросами философского осмысления религии.

---

Самарин, поставив под сомнение всеобщность германского пути становления личности «через отрицание», пытается различить «личность с характером исключительности, ставящей себя мерилом всего, из себя самой создающей свои определения (т. е. германскую романтическую личность. – К.А.), и личность как орган сознания»[200].

По его мнению, ошибка Кавелина состоит именно в их неразрывности, из которой вытекает неразрывность германства и человечности: «Германцу оставалось вырабатывать себя в человека; русский должен был сперва сделать из себя германца, чтобы потом научиться от него быть человеком»[201]. В действительности, однако, христианство уже «внесло сознание и свободу в национальный быт славян»[202].

Корни исторических разногласий уходят здесь в область антропологии и философии религии. Самарин возражает Кавелину, противопоставляя «личности», понятой как рефлексивность, «идею человека» как «абсолютную норму», как «объективное мерило личности»[203]. Эта норма не может возникнуть внутри исторического процесса, из саморазвития личности, отрицающей все надындивидуальные структуры. Следовательно, она приходит в сознание человека извне, «из сферы религии»[204]. Эта позиция предполагает понимание личности как инстанции, трансцендентной по отношению к природному и социальному миру и актуализирующейся в конкретном и уникальном отношении данного человека к Абсолютному Бытию, к Богу. Мы, однако, не найдем у Самарина ничего подобного. Он не делает даже попытки обрисовать становление человеческой личности с христианских позиций, просто постулируя ее «свободное и сознательное отречение от своего полновластия»[205] в общине. Движущие силы и условия возможности этого акта он не рассматривает.

Тем самым, христианская идея личности, принцип откровения требуются и предполагаются мыслью Самарина, однако никак не могут вместиться в ее горизонт, поскольку вытесняются парадигмами немецкой классики и французского социализма[206]. В целом, общая размытость, социологический уклон мысли и недостаточно разработанное различение народного и церковного общинного начала сильно ослабляют его позицию.

Эта неудача Самарина наглядно продемонстрировала славянофилам необходимость продумывания философских основ своей позиции: прежде всего, учения о личности, обществе и Церкви – что и стало основным предметом работ И. В. Киреевского и А. С. Хомякова 1850-х гг. Их идеи, в свою очередь, легли в основу философских разработок Самарина 60–70-х гг.[207]

Действительно, переосмысление учения Киреевского о вере как о «непосредственном сознании об отношении Божественной личности к личности человеческой»[208], в котором последняя как бы впервые становится сама собой, и учения Хомякова о Церкви как «единстве Божьей благодати, живущей во множестве разумных творений, покоряющихся благодати»[209], должны рассматриваться как предпосылки идеи Самарина о «непосредственном и личном восприятии сознательного и преднамеренного воздействия Бога на человеческую жизнь»[210], как факте, который в качестве такового подлежит не доказательству, а удостоверению, верификации[211]. Эта мысль о личном откровении как фундаменте любого религиозного сознания лежит в основе самаринской философии религии и его критики богословского и философского рационализма.

В «Предисловии к богословским сочинениям А. С. Хомякова» (1862) продолжается начатая в диссертации тема «западного пленения» православной богословской школы. Суть этого пленения Самарин усматривает в подчинении западному образу мысли, основанному на требовании доказательств. Рационализм, начальными формами которого оказываются католичество и протестантизм, достигает своего самосознания в современной западной (послегегелевской) философии и заявляет себя как нигилистический материализм. Основной заслугой Хомякова Самарин считает уяснение этого отношения, выявление начал подлинно церковного мышления и, тем самым, создание условий для эффективной апологетической полемики с рационализмом.

Полемика с М. Мюллером

В 1870-е гг. Самарин противопоставляет этому рационализму своеобразный эмпиризм, заменяющий создание априорных конструкций исследованием и интерпретацией фактов жизни религиозного сознания. К этому периоду относятся два основных текста: «Замечания на книгу К. Д. Кавелина “Задачи психологии”» (1872–1875), где речь идет прежде всего о понимании человека, о проблемах предмета и метода психологии, и «Замечания по поводу сочинения М. Мюллера по истории религии» (1876). Я остановлюсь, главным образом, на последнем тексте, прибегая к первому лишь там, где будет возникать необходимость прояснения мысли Самарина.

Огромной заслугой М. Мюллера, причем заслугой не только научного, но и нравственного порядка, Самарин считает учение об «участии языка, как самостоятельного агента, в образовании религиозных воззрений». Тем самым создается возможность для преодоления разделяющей функции языка, освобождения «чистого понятия от оков, которые налагает на него язык, для обретения общей почвы, на которой люди смогут прийти «к сознанию своего духовного единства в сознании и чувствовании»[212].

Тем не менее, полагает Самарин, в самой основе воззрений Мюллера кроется существенная недоговоренность. Основной, с точки зрения русского мыслителя, вопрос философии религии не только не решается Мюллером, но и не ставится им: «Этимологически религия значит то же, что союз или общение, здесь очевидно между человеком и чем-то другим[213]. Что же однако это другое? Существо ли это, имеющее бытие само по себе и для себя (признает ли его человек, или не признает, или даже отрицает – все равно), или это только понятие, другими словами: продукт человеческой способности отвлекать всеобщее и идеальное от всего отдельного, конечного, случайного и несовершенного?»[214]

Этот вопрос дает нам возможность лучше увидеть контекст возникновения философии религии Самарина. Русский мыслитель ставит его явно полемически, причем действительным объектом полемики выступает отнюдь не Мюллер. Собственно, неопределенность мысли Мюллера не устраивает Самарина именно потому, что фактически (возможно, против собственной воли и личного убеждения немецкого ученого) приводит его к поддержке той формы редукционизма в философии религии, которая была предложена Фейербахом и затем нашла мощную поддержку у тех уже упоминавшихся русских мыслителей, с которыми Самарина связывали парадоксальные отношения личной дружбы и жесткой идейной и политической полемики. Это, прежде всего, А. И. Герцен и М. А. Бакунин, а также К. Д. Кавелин, безуспешно пытавшийся занять примирительную позицию. В их редукционизме, объявлявшем Бога «абсолютной абстракцией, собственным продуктом человеческой мысли»[215], а религию – исторически необходимым заблуждением, «неизбежным злом»[216], Самарин усматривал конечный пункт развития западного рационализма и наиболее значительное интеллектуальное движение, направленное против христианства. Самарин совершенно сознательно стремится к преодолению этой позиции, и его аргументация оказывается весьма последовательной, изящной и, на мой взгляд, убедительной.

Прежде всего, он обосновывает необходимость самой постановки данного вопроса. Проблема не в том, что Мюллер не сделал его своей главной темой. Проблема в том, что он занялся исследованием лингвистической стороны религиозной мысли, не решив, кто же является ее подлинным субъектом: только человек или человек и открывающееся ему другое? Из сказанного Мюллером «могут быть выведены оба противоположные воззрения» – читатель, таким образом, получает право быть неудовлетворенным.

По видимости, критика немецким ученым редукционизма гегельянского и фейербаховского толка, его полемика с Ренаном «указывают на признание Бога как самого по себе и для себя сущего существа». Однако общая концептуальная схема истории религии, по Мюллеру, не оставляет места для активности Бога: «Он понимает ее (историю религии. – К.А.) как продукт одного только деятельного агента, именно человеческого духа, неудержимо стремящегося к Богу… Бог кажется объектом, предносящимся перед человеческим движением к нему и более ничем…»[217] История религий, по Мюллеру, «изображает нам не диалог между человеком и Богом, а монолог человека, в котором он сам старается уяснить себе, что он, собственно, должен думать о Боге»[218]. Тем самым, неявной предпосылкой философии религии М. Мюллера оказывается «атеистическое исповедание»: допускать существование Бога и отрицать Его активное участие в истории религии значит вносить противоречие в само понятие о Боге: «Бог, который не хотел бы знать о стремлении человека к Нему, или не желал бы известить о Себе свое создание, ищущее его, совершенно немыслим, и не только иллогичен, но и антилогичен». Это противоречие проистекает, по Самарину, из «неопределенности его основного воззрения на психологическое происхождение всех начальных религиозных стремлений»[219].