Константин Антонов - Философия религии в русской метафизике XIX – начала XX века

• Название: Философия религии в русской метафизике XIX – начала XX века
• Автор: Константин Антонов
• Жанр: Философия
• Год: 2008
• ISBN: 978-5-7429-0415-1

Данная работа представляет собой первое в отечественной историко-философской литературе систематическое исследование становления философии религии в русской метафизике XIX – начала XX в. В ней прослеживаются главные этапы формирования и развития основных идей, концепций и методологических подходов, предложенных русскими философами метафизической ориентации в области философии религии, осуществляется их комплексный анализ. Автор показывает, каким образом и почему в рамках этой философии на протяжении XIX – начала XX в. было осуществлено последовательное переосмысление как основных религиозных понятий и представлений, так и соответствующей этим понятиям и представлениям церковной практики. Разработанные русскими мыслителями методы и подходы сопоставляются с развивавшимися параллельно западными концепциями.

Книга адресована философам, богословам, религиоведам, историкам русской философии и культуры, всем, интересующимся вопросами философского осмысления религии.

---

Философия религии Ю. Ф. Самарина

Юрий Федорович Самарин (1817–1876) – одна из наиболее интересных и малоизученных фигур в истории русской мысли. Человек весьма разносторонних дарований, он проявил себя и как философ, и как общественный деятель, и как политический и религиозный публицист. Объем его писаний на собственно философские темы весьма невелик, причем наибольший интерес, на мой взгляд, представляет именно его философия религии[188]. На протяжении всей своей жизни Самарин неоднократно обращался к вопросам о месте религии в жизни общества и отдельного человека, о взаимном отношении религии и философии, веры и разума, стремился понять закономерности, лежащие в основе истории религии вообще и христианства в особенности. Однако продумывать свою позицию систематически он начал только в своем последнем сочинении – «Замечания по поводу сочинения М. Мюллера по истории религии» (1876, опубл. 1885).

Становление

Ниже я рассмотрю три этапа философии религии Ю. Ф. Самарина, которые соответствуют трем последовательным моментам его интеллектуальной и духовной биографии. Основное внимание будет уделено третьему этапу как наиболее интересному и оказавшему наибольшее влияние на последующую русскую мысль.

Первый этап, захвативший конец 1830-х – начало 1840-х гг., проходит под преимущественным влиянием Гегеля. В это время в центре внимания Самарина находится проблема соотношения религии и философии. Для него, как и для многих молодых людей его поколения, это была не только теоретическая, но и жизненная проблема. Первоначально Самарин рассматривает философию как истину религии и ее необходимое оправдание. Существенно при этом, что, в отличие от более радикально настроенных гегельянцев вроде А. И. Герцена, М. А. Бакунина и В. Г. Белинского, Самарин вместе с К. С. Аксаковым отнюдь не стремится к разрыву с православием и религией вообще. В результате из-под его пера выходят довольно-таки любопытные тексты:

«Православие явится тем, чем оно может быть и восторжествует только тогда, когда его оправдает наука, вопрос о Церкви зависит от вопроса философского, и участь Церкви тесно, неразрывно связана с участью Гегеля… отлагаю занятия богословские и приступаю к философии» (письмо к А. Н. Попову, 1842)[189].

Все это время Самарин работает над магистерской диссертацией о Стефане Яворском и Феофане Прокоповиче, причем его подход к материалу в значительной степени предопределен гегелевской идеей единства, борьбы и снятия противоположностей. Католицизм и протестантизм представляют собой односторонности, выделившиеся из первоначального единства и пребывающие между собою в борьбе как тезис и антитезис. В православии эти противоположности пребывают в «снятом» виде, как моменты церковной полноты, как возможности. Эти возможности переходят в действительность под влиянием извне, т. е. со стороны католицизма и протестантизма, и именно к этому моменту «раздвоения и борьбы» относится деятельность Яворского (в которой проявилось католическое начало) и Прокоповича (в которой проявилось начало протестантское)[190]. Церковь, преодолевая это внутреннее раздвоение, должна, по мысли Самарина, выступить как высшее начало, снимающее односторонние противоположности[191].

Несмотря на изящество этой композиции, к моменту защиты диссертации в 1844 г. она, в сущности, оказывается уже пройденным этапом. Где-то около этого времени Самарин переживает глубокий духовный кризис, связанный со все той же проблемой отношения религии и философии. Из двух форм человеческой деятельности, каждая из которых претендует на первенство в их общем ансамбле в культуре, оказалось необходимым выбрать одну – ту, которая оказалась бы реально главенствующей в его личном ансамбле. Необходимость выбора диктовалась не только существом дела: перед глазами Самарина был пример его уже упоминавшихся сверстников, со многими из которых его связывали дружеские отношения. Сделав выбор в пользу философии, они, подобно Л. Фейербаху и младогегельянцам в Германии, стремительно эволюционировали в сторону окончательного разрыва с любой традиционной формой религиозности, к радикальному атеизму. Ю. Ф. Самарин, К. С. Аксаков и еще целый ряд молодых людей, составивших второе поколение так называемых славянофилов, сделали противоположный выбор. Интеллектуальное обоснование этого выбора и пример его реализации в жизни они получили от славянофилов первого поколения, прежде всего А. С. Хомякова и И. В. Киреевского[192].

Суть произошедшего переворота удачно выразил Б. Э. Нольде: «Православие Самарина есть в первую очередь акт его воли. Он спас свою веру в ту минуту, когда, благодаря Хомякову, он понял, что религиозная истина утверждается, а не доказывается»[193]. Вера является не выводом, а предпосылкой мышления[194].

Хотя это обращение Самарина первоначально было интеллектуально обоснованным волевым актом, оно, тем не менее, оказало глубокое влияние на весь строй его духовной жизни, определив его стремление к «цельности религиозного сознания». Необходимым элементом этого стремления, помимо чисто религиозных средств, стало и философское размышление, в том числе – а возможно и в первую очередь – полемического характера. В середине 1840-х гг. Самарин включился в полемику славянофилов и западников.

К этому времени относится второй этап его философии религии. В первой полемике с К. Д. Кавелиным (1847)[195] эта проблематика не стоит на первом плане, она скрыта за разбором исторических фактов и проблем философии истории, однако наряду с антропологией[196] играет роль «невысказанной предпосылки». Именно разногласия по поводу коренных проблем учения о человеке и философии религии не позволяют участникам полемики понять друг друга в более узких и специальных вопросах «юридического быта Древней Руси».

Общую логику философии истории Кавелина, представляющего в данном случае позицию западников в целом, можно описать следующим образом: первоначальный патриархальный родовой строй (тезис – это скорее еще праистория) разлагается под воздействием войн и других неблагоприятных моментов, в результате чего ему на смену приходит новое начало истории (уже собственно истории) – личность (антитезис)[197]. Это историческое движение совершалось прежде всего принявшими христианство германскими народами, обладавшими развитым чувством личности. Эта личность противопоставляет себя как предшествующему родовому началу (и любым надындивидуальным структурам вообще), так и другим личностям, с которыми она находится в состоянии перманентной войны. Однако конечным пунктом истории предстает здесь «глубокое внутреннее примирение личностей» (синтез), достигаемое путем присвоения ими идеального содержания, раскрывающегося, точнее, рождающегося в ходе исторического процесса, в результате чего «личность» превращается во всесторонне развитого «человека». Славянским племенам принадлежит в этом движении явно второстепенная роль: развив в себе начало личности, по образцу германцев, они должны затем «выйти на одну дорогу» с последними.

Несмотря на известную предвзятость Кавелина, ему нельзя отказать в попытке продемонстрировать реальный социальный механизм становления человеческой личности. Его мысль работает по гегельянской схеме, в которой развитие осуществляется через борьбу противоположностей, однако это гегельянство, редуцированное в духе Л. Фейербаха: речь идет о становлении в истории тех или иных структур человеческого самосознания без какой бы то ни было отсылки к трансцендентным сущностям вроде Промысла Божия, Абсолютного Духа или Абсолютной Идеи.

Взявшись оппонировать Кавелину, Самарин указывает на то, что в данной логике универсализация одного исторически специфического пути становления личности – германского – достигается путем некритического отождествления его с христианским пониманием личности, которое к тому же предстает у Кавелина в сильно редуцированном виде.

«”Христианство внесло в историю идею о бесконечном, безусловном достоинстве человека”, – говорите вы, – человека, отрекающегося от своей личности, прибавляем мы, – и подчиняющего себя безусловно целому. Это самоотречение каждого в пользу всех есть начало свободного, но вместе с тем безусловно обязательного союза людей между собою. Этот союз, эта община, освященная вечным присутствием Св. Духа, есть Церковь»[198].

Здесь Самарин хочет, с одной стороны, принять всерьез христианское благовестие и сделать его исходным пунктом своей мысли, а с другой – принять правила игры своего оппонента и продумать содержание христианской вести в ее социологическом аспекте. Надо признать, что этот ход мысли Самарина был явно неудачным: присутствие экклесиологической терминологии позволило Кавелину проигнорировать самое существо его возражения под предлогом «несовременности» его взгляда, а исключение метафизического аспекта антропологии позволило истолковать его мнение в духе «принижения» личностного начала в человеке (чему способствовала и известная опечатка)[199].