Павел Хондзинский - Ныне все мы болеем теологией. Из истории русского богословия предсинодальной эпохи

• Название: Ныне все мы болеем теологией. Из истории русского богословия предсинодальной эпохи
• Автор: Павел Хондзинский
• Жанр: Прочая документальная литература
• Год: 2013
• ISBN: 978-5-7429-0817-3

Монография посвящена истории русской богословской мысли второй половины XVII – начала XVIII в. На материале эпохи прослеживается вхождение русского богословия в «поле напряжения», заданное парадигмами Нового времени, а также начальная рецепция им идей августинизма, оказавшего впоследствии заметное влияние на внутреннее развитие традиции. В приложениях к основному тексту представлены как давно не переиздававшиеся и малодоступные, так и впервые переведенные автором книги на русский язык тексты, относящиеся к теме исследования.

---

132

«Если же ты полагаешься на свою волю, на свой разум и стремления, то Бог не может через них проявлять Свои дела, ибо когда двое желают стать единым, то один должен покоиться и страдать, а другой должен действовать. Бог есть бесконечная, непрестанно действующая сила, которая действует в тебе, пока ты ей не препятствуешь» (Там же. С. 419). И далее: «Запомни, что Богу присуще непрестанное действование. Где Он находит свободное для Себя место, там производит по Своему милосердию то, в чем нуждается сердце, стремящееся и прилепляющееся к Нему… Ибо когда Бог должен войти, твари должны выйти» (Там же. С. 433).

133

Christian Bray. Bticher im Staube. Theologie Johann Arndts in ihrem Verhaltnis zur Mystik. Teiden, 1986. S. 100. В связи с этим странным кажется утверждение цитированного выше Мартина Брехта о том, что «при ближайшем рассмотрении оказывается, что Августин и то, что было в обращении под его именем, насколько сегодня известно, никакого существенного влияния не оказал на сочинения Иоганна Арндта» (Brecht Martin. Op. cit. S. 62.).

134

Данте Алигьери. Собрание сочинений: В 5 т. СПб., 1996. Т. 1. С. 27–28.

135

Августин, блж. Трактаты о различных вопросах. М., 2005. С. 252. И далее: «Разве мы не знаем многих наших верующих, ходящих путем Божиим, вовсе не сравнимых по природным способностям не только с некоторыми еретиками, но даже и с комедийными актерами? Точно так же разве не видим мы некоторых людей обоего пола живущими в супружеской чистоте без всякого упрека и, однако, при этом являющимися еретиками или язычниками или же столь прохладными в истинной вере и истинной Церкви, что мы удивляемся обратившимся внезапно блудницам и актерам, которые превосходят их не только в терпении и воздержании, но и в вере, надежде и любви… Однако что скажем? Неужели неправда у Бога, требующего долг с кого угодно Ему, а кому угодно прощающего?.. Да не будет! Но почему одному так, а другому – не так? А ты кто человек? Если не отдашь долг – тебе есть за что благодарить; если отдаешь – не на что жаловаться» (Августин, блж. Трактаты о различных вопросах. С. 252–253).

136

«На чистых принципах аристотелевой философии основана ересь пелагианства и полу-пелагианства» (Iamenius С. Augustinus. Lovanium, 1640.Т. II. Col. 25).

137

Действительно, позднейшие толкователи Тридентского Собора, такие, в частности, как Беллярмин, подтверждение томистского учения о том, что похоть есть естественное свойство человеческой телесной природы, присущее ей еще до грехопадения, как раз и усматривали в том, что она (похоть) сохраняется в оправданных, в которых «нет ничего ненавистного Богу». Однако, если вдуматься, и это истолкование, и учение протестантов о том, что оправдание состоит не в изменении человеческой природы, а только в невменении греха, каждое по-своему, в конечном счете оправдывали похоть: первое – тем, что она признавалась естественной, второе – тем, что отныне не вменялась в грех. Этот вывод косвенно подтверждается тем известным фа кто Vi, что посттридентский томизм разрабатывался преимущественно иезуитами, теми самыми, которые, жестко противостоя протестантизму, в то же время поставили своей задачей примирить католическую доктрину с общим обмирщением жизни.

138

Главный труд его жизни – «Августинус» (Augustinus), над которым он работал последние десять лет своей жизни, был издан уже после его смерти друзьями.

139

Iansenius С. Augustinus. Т. II. Col. 16.

140

К тому же побуждает спорное, но любопытное наблюдение уже цитированного выше Пьера Паскаля (однофамильца великого философа и математика), известного французского слависта прошлого века, настаивавшего на известном сходстве между янсенистами и старообрядцами. «Они [янсенисты], – писал Паскаль, – как братья похожи на наших ригористов из Москвы, на наших будущих староверов: этот Сен-Киран, который совершает свои моления на ужасном морозе, “всегда босиком и с голыми ногами”; эти почти непрерывные земные поклоны, эти слезные молитвы, эти безжалостные эпитимьи, это убеждение в ненужности знания, “которое, как бы возвышенно оно ни было (даже богословие), только вредит человеку, который не пребывает в вере и любви”; этот трепет перед грозным Богом, более напоминающим Иегову, чем евангельского доброго Пастыря; это одноголосное пение без украшений и собственно музыки; эта рукопашная схватка с демонами и это ощущение постоянно присутствующего Провидения, обнаруживающего Себя в чудесах; это горделивое превозношение христианской совести надчеловеческой немощью, – все эти черты обнаруживаются точно так же и в далекой Московии. Другие соотносили свои требования с возможностями большинства. Ради него они принимали мир таким, каков он есть, с его опасностями и красотой, с его искусством, литературой, театром, политикой, – они входили в него в надежде обрести путь к большинству: здесь в центре этого движения стояли иезуиты, но не только они одни, а и святой Винсент де Поль, и служанки Богородицы [les filles Notre-Dame], наследницы святого Франсуа Сальского. Там это были Никон и его друзья» (Pascal Pierre. Awakum et les debuts du raskol. P. XXI–XXII). Трудно, правда, согласиться с зачислением в один лагерь иезуитов и Франциска Сальского, точно так же как и Никон может быть поставлен в один ряд с ними только с очень и очень большими оговорками.

141

См. Iansenius С. Augustinus. Т. IT Col. 75–76.

142

Ibid. Col. 91.

143

См.: Iansenius С. Augustinus. Т. II. Col. 100.

144

Carreyre J. Jansénisme // Dictionnaire de Theologie catholique. Yol. VIII. Paris, 1937. Col. 347.

145

«…В том, что касается определения действия, которое имеет место со стороны объекта, разум движет волю, ведь и само благо постигается сообразно некоему особому смысловому содержанию» (Фома Аквинский. Сумма теологий. Т. 3. С. 121).

146

Carreyre /. Jansénisme. Col. 355.

147

Iansenius C. Augustinus. T. II. Col. 624.

148

Iansenius С. Augustinus. Т. II. Col. 743. И далее: «Это различение, которое есть одно из глубочайших и непоколебимых оснований того учения, в котором оно как бы на дверных петлях божественной благодатью вращается, становится совершенно ложным и превратным, если предполагается иная естественная любовь к Богу, которая разумеется не под той божественно влиянной духовной любовью» (Ibid.).

149

Carreyre J. Jansénisme. Col. 382 (см. также: Iansenius C. Augustinus. T. III. Col. 97). NB: «Одновременно Янсений критикует, не называя по имени, то томистов, которые присваивают безгрешной природе благодать, которая необходима только греховной природе, adjutorium quo, то молинистов, которые согласуют падшую человеческую природу с понятием о благодати, присущей лишь безгрешной природе, adjutorium sine quo поп». (Carreyre J. Jansénisme. Col. 381).

150

Iansenius С. Augustinus. Т. III. Col. 829.

151

Ibid. Col. 831.

152

Согласно Янсению, «Кальвин отвергал существование свободной воли; это слово, лишенное смысла, которое надо искоренить, потомучто, когда Бог дает Свою благодать, человек не действует, “им управляют”. Но это абсолютно не соответствует мысли св. Августина, который подтверждает существование свободы, отождествляет волю и свободу и не противопоставляет в свободе то, что ее принуждает, и содействие» (Carreyге./. Jansénisme. Col. 430).

153

Греховная масса (лат.).

154

Carreyre J. Jansénisme. Col. 435.

155

Фенелона у нас принято считать приверженцем квиетизма, однако более точным представляется вошедший в обиход на Западе термин «Фенелонизм». Различие связано прежде всего с тем, что а) на первый план фенелонизм выдвигает учение о «чистой любви», б) мистические тексты интерпретируются в рамках церковной традиции.

156

«Можно любить Бога не ради Него, но ради получаемых от Него определенных благ, которые зависят от Его могущества и которые надеются однажды получить от Него. Это любовь ветхого иудея, соблюдающего закон, чтобы быть вознагражденным росою небесной и туком земным. Это не целомудренная и не сыновняя любовь, но чисто рабская» (Fenelon de Salignac de la Mothe. Oeuvres. T. 2. Paris, 1857. P. 4).

157

«Есть три различных степени или три обычных состояния праведных на земле. Первые любят Бога преимущественно потому, что они праведны; но эта любовь, хотя искренняя и преобладающая в них (principal et dominant), еще несвободна от страха за свои собственные интересы. Другие тем более пребывают в любви, но эта любовь, хотя искренняя и преобладающая в них, еще смешана с надеждой на свой интерес, именно как на свой собственный… Эти два рода любви… в моих дефинициях я называю любовью заинтересованной. Третьи, несравненно более совершенные, чем два первых рода праведных, имеют любовь вполне (pleinement) незаинтересованную, которую зовут чистой, чтобы сделать понятным, что она не смешана ни с каким другим мотивом, кроме стремления любить единственно верховную красоту Божества в ней самой и ради нее самой» (Ibid. Р. 7).