Михаил Антонов - Право и общество в концепции Георгия Давидовича Гурвича

• Название: Право и общество в концепции Георгия Давидовича Гурвича
• Автор: Михаил Антонов
• Жанр: Биографии и Мемуары
• Год: 2013
• ISBN: 978-5-7598-0959-3

Книга посвящена творчеству знаменитого русско-французского правоведа XX века, одного из основоположников социологии права как научной дисциплины, Георгия Давидовича Гурвича (1894–1965). Взгляды мыслителя изложены в контексте его интеллектуальной биографии, что позволяет лучше понять перипетии развития мировоззрения ученого. Работа состоит из двух крупных блоков. В первом, аналитическом, освещается жизненный путь Гурвича, рассматриваются основные элементы его учения, анализируются концепции. Второй блок содержит произведения мыслителя, в том числе неизданные, ряд архивных биографических и эпистолярных материалов.

Для студентов и аспирантов, изучающих социологию, юриспруденцию, философию, преподавателей гуманитарных дисциплин, а также для широкого круга читателей, интересующихся историей правовой мысли и желающих углубить свои представления о связи права и общества.

---

Нужно признать, что в оценке и интерпретации идей Дюркгейма Гурвич проявляет свойственную ему тенденцию к адаптации и использованию идей других мыслителей для обоснования собственной концепции. Так, соглашаясь с множественностью значений термина «коллективное сознание» у Дюркгейма[389], ученый не преминул найти в творчестве Дюркгейма не характерную для французского мыслителя трактовку коллективного сознания как сферы трансцендентных идей и логических форм, а индивидуального сознания – как сферы разрозненных психических переживаний[390]. Отметим, что в более ранних трудах Гурвич высоко оценивал концепцию органической солидарности французского социолога, в которой находил «задатки для осуществления идеала равновесия между целым и индивидами и для коллективного гарантирования прав и свобод индивида»[391].

Субъективизм и трансцендентализм, в которых Гурвич в своих поздних работах упрекал французского социолога[392], во многом преувеличены, так как бергсоновская концепция открытого сознания, даже в интерпретации Гурвича, не означала полной открытости и в той или иной мере оставляла каждому сознанию автономию по отношению к воздействию извне. Дюркгейм, напротив, был одним из немногих философов, которые находили возможным отстаивать существование разноуровневых форм психической жизни (коллективной и индивидуальной). В конечном счете, основной формальный упрек Дюркгейму заключался в неиспользовании тех диалектических методов, которые Гурвич разработал для уяснения форм коммуникации в значительной мере открытых друг другу сознаний (в форме «Я», «Мы» или «отношения к Другому»), – методов взаимодополняемости перспектив и взаимной импликации[393]. Отсутствие анализа форм коммуникации послужило поводом для еще одного безосновательного упрека в адрес Дюркгейма – в отсутствии концепции межличностной психологии[394]. Эти недостатки концепции французского социолога Гурвич предполагал преодолеть путем введения в социальную теорию своеобразно понимаемых принципов философии А. Бергсона, особенно принципа открытости сознаний и единства жизненного порыва.

Если в первые годы эмиграции мыслитель ориентируется преимущественно на изучение немецкой философии, то после 1925 г. эволюция мысли Гурвича более тесным образом связана с французской философской мыслью. Причина этого как в переезде Гурвича в Париж и начале французской научной карьеры, так и в определенной внутренней логике его интеллектуального становления. Как видно из дневника ученого, абстрактное мышление, характерное для немецкой философской мысли, все чаще находило себе противовес в конкретных социологических и философских разработках французских исследователей, в частности А. Бергсона. Этот «единственный гениальный философ нашего времени»[395] был для Гурвича одной из наиболее значимых фигур современной философии; он немало сделал для «освобождения человеческого мышления от догм и предрассудков»[396].

Гурвич подчеркивает, что Бергсон вводит в оборот новый подход – призыв к «прямому контакту с объектами» и к преодолению субъективизма и идеализма. Эти принципы бергсоновской философии были особенно близки Гурвичу, чье философское мировоззрение сформировалось в рамках русского философского дискурса, с его ориентацией на онтологизм и на идеал-реализм[397]. Гурвич особенно ценил в идеях французского мыслителя критику классической научной парадигмы, виной которой была «замена истинного опыта, рождающегося от прямого контакта человеческого духа с непосредственными данными, на искусственно переработанный, сортированный и конструированный опыт»[398].

В концепции Бергсона Гурвич находит искомый синтез трансперсонализма Фихте и феноменологической редукции Гуссерля: коллективное сознание оказывается раскрытием человеческой свободы через творческое единство в потоке бытия, где каждый момент развития спонтанен и непредсказуем. Эта идея встречается во всех произведениях Гурвича, особенно в посвященных разработке диалектической методологии, которую мыслитель также стремится представить в качестве принципа человеческой свободы[399]. Другим принципом философии Бергсона, послужившим одной из основ гносеологии Гурвича, является учение о непосредственном опыте как о спонтанном «схватывании» сущности социальных явлений в процессе социального творчества. Этот принцип трансформируется Гурвичем в учение о значении юридического опыта как способа коллективного познания и творения права.

Основной заслугой французского мыслителя Гурвич считал расширение понятия «опыт» за счет интуиции и коллективных восприятий. Поэтому значение формулирования и обоснования Бергсоном таких противопоставлений, как пространство и длительность, разум и интуиция, жизненный порыв и механическое движение, состояло не в абсолютизировании этих антиномий (позиция, которую Гурвич считал неверной и в этом смысле жестко критиковал Канта), а в нахождении промежуточных этапов между указанными противопоставлениями[400].

Используя категорию «тотального социального явления» (phénomène social total), которая обозначает социальные факты в их действии, в процессе постоянного изменения и обновления[401], Гурвич развивает ее в духе концепции А. Бергсона[402], принимая присущие этой концепции интуитивизм и витализм и вводя в научный оборот новое, производное понятие «тотальных психических явлений»[403]. Как и Бергсон, Гурвич подчеркивает, что социальное единство основано не на индивидуальных психических переживаниях, а на коммуникативных смысловых структурах социальной системы[404].

Идею тотальности, по мысли Гурвича, очень удачно дополняло учение Бергсона о «глубинном Я» человека как способе его причастности к коллективной творческой активности, как форме интуитивного духовного единства, о диалектическом единстве «поверхностного Мы» (организованность) и «глубинного Мы» (спонтанность). В этом аспекте противопоставление индивида и общества – только мысленная конструкция, упрощающая положение вещей; на самом деле социальная жизнь представляет собой коллективное интуитивное устремление, на уровне индивидуальных сознаний распадающееся на отдельные фрагменты[405]. Соединение индивидуального и коллективного усилия происходило благодаря существованию промежуточной области непосредственного интегрального опыта. Эта область в теории Бергсона давала объяснение феномену творческой активности, которая не была связана заранее сконструированными нормами и императивами и сама формировала их в потоке непосредственного переживания[406]. Поэтому основной идеей философии французского мыслителя была идея свободы как «преодоления необходимости и выбора».

Здесь, как и в других случаях обращения к творческому наследию известных мыслителей, Гурвич позволил себе немалую долю вольности и дал весьма оригинальную трактовку мыслям французского философа. Непосредственный интегральный опыт как законченная философская концепция никогда не представлялся Бергсоном в качестве «прослойки» между индивидуальным и коллективным. Мыслитель явно тяготел к холизму и не мыслил творческую активность в категориях индивидуального творчества, за что нередко подвергался критике. Характерно, что сам Гурвич по этой причине указывает на непоследовательность Бергсона в конструировании творческого порыва как непрерывного, направленного и коллективного действия[407]. Однако если для взглядов Гурвича такая трактовка была неприемлема, поскольку социальное движение понималось им как прерывистое и разнонаправленное, то для Бергсона данная позиция являлась вполне логичным следствием сформулированных принципов, которые Гурвич считал проявлениями «монистического мистицизма»[408].

Противопоставление открытого и закрытого обществ в концепции мыслителя имеет в основе ту же методологическую холистскую установку, и характерно, что этот аспект концепции Бергсона Гурвич опять-таки пытается реинтерпретировать в духе собственной теории, «находя» в концепции французского философа градацию степеней открытости социального общения (социальная масса, общность, всеединство – элементы собственной социологической теории Гурвича) и четкое различение разных секторов социальной действительности[409] (хотя этому и противоречила поляризация Бергсоном действительности на длящееся духовное творчество и застывшую инертность материи).

Учитывая немалую долю общности философских установок обоих мыслителей, нужно все же признать, что Гурвич не может рассматриваться как продолжатель Бергсона. Их методологические принципы в ряде пунктов (социальный плюрализм и идеал-реализм у Гурвича и дихотомизм, трансцендентализм у Бергсона) существенно расходятся, и если в творчестве Гурвича можно найти элементы влияния философии Бергсона, то эти элементы не имеют базисного характера и наслаиваются на более ранние пласты интеллектуальных влияний русских и немецких мыслителей; рискнем предположить, что трактовка концепции Бергсона была дана Гурвичем в немалой степени под влиянием философии В. Соловьева и Фихте, для которых как раз и были свойственны такие идеал-реалистические установки в поиске форм гармонизации личности и общества.