Пиама Гайденко - Научная рациональность и философский разум

• Название: Научная рациональность и философский разум
• Автор: Пиама Гайденко
• Жанр: Философия
• Год: 2003
• ISBN: 5-89826-142-7

Тема научной рациональности стала одной из ключевых не только в современной философии науки, но и в философии культуры и в социальной философии. В книге П. П. Гайденко рассмотрен процесс рождения науки Нового времени, прослежены те факторы – религиозные, общекультурные, социальные, – которые содействовали формированию принципов научной рациональности. Автор проводит сравнительный анализ античного и новоевропейского типов рациональности, обсуждает попытки ряда мыслителей XX в. преодолеть зауженные представления о рациональности и найти выход из кризисов, порожденных индустриально – технической цивилизацией.

Издание рассчитано на широкий круг читателей, интересующихся проблемами философии, науки и культуры.

---

Примечания

1 Не случайно сегодня философы все чаще обращаются к проблемам онтологии и метафизики в поисках решения самых актуальных вопросов науки и человеческой деятельности. См., например, интересную работу, подготовленную рядом известных философов – Т. Буххайма, Р. Шёнбергера, К. – О. Апеля, В. Хёсле, П. Козловского и др. с характерным названием: «Metaphysik. Herausvorderungen und Möglichkeiten» Hrsg. ven V. Hösle. Stuttgart, 2002.

2 См., например, интересную работу «Science et philosophie de la Nature», изданную Л. Буа (Luciano Boi) (Bern, Berlin, Bruxelles, Frankfurt/M., New York, Oxford, Wien, 2000), авторы которой – философы, физики и математики обсуждают вопрос о не обходимости возрождения натурфилософского подхода к изучению природы и осмыслению современной науки. См. также двухтомное издание «Аристотель и современная наука», в котором опубликованы материалы симпозиума, проведенного на эту тему в Греции в 1997 году: Aristotle and Contemporary Science, vol. I–II, ed. by D. Stendoni-Mentzou. J Hattiangadi and D. M. Johnson. New York, Bern, Berlin, Bruxelles, Frankfurt/M., Oxford, Wien, 2000.

3 Многие немецкие комментаторы переводят to ti hn einai как Wesenheit (сущность), отличая этот термин от outia, которая переводится как Substanz (субстанция).

4 Именно к Аристотелю восходят средневековые понятия, выражающие различные аспекты бытия: ease, ens, essentia, substantia, subsistentia, ens per se и др.

5 Это можно видеть, например, в книге V, гл. 7, где понятия «сущее» (to on) и бытие (to einai) выступают практически как синонимы (Мет., V, 7, 1017 a 5–1017 b).

6 Сам термин «Метафизика» у Аристотеля не встречается. Он возник позднее. В I в. н. э. Андроник из Родоса, упорядочивая и переписывая рукописи Аристотеля, поместил трактаты, посвященные проблемам бытия, после тех, в которых рассматривались проблемы физики, а потому объединил их под общим названием: «то, что после физики» (ta mea ta jnsika). Думается однако, что этот термин и для самого Андроника имел не только техническое значение а стало быть, такое обозначение – дело не просто случая. То, что после физики – это также то, что по ту сторону, что выше физики.

7 Здесь и далее «Метафизика» цитируется в переводе А. В. Кубицкого по последнему изданию: Аристотель Сочинения в 4–х тт. Т. 1, М., 1975.

8 В данном отрывке Аристотель указывает в качестве первой причины сущность (onsia) и суть бытия (to ti hn einai) вещи, ставя, таким образом, эти понятия на то место, которое в большинстве случаев принадлежит форме. Как увидим ниже, это отнюдь не случайно.

9 Доброхотов А. Л. Категория бытия в классической западноевропейской философии. М., 1986. С. 128.

10 «Катеогории» Аристотеля здесь и далее цитируются в переводе А. В. Кубицкого по изданию: Аристотель, Соч. в 4–х тт., М., 1978.

11 В платоновской Академии отдавалось предпочтение изучению «существ ценных и божественных», говоря словами Аристотеля, замечающего по этому поводу: «Выходит, однако, что об этих ценных и божественных существах нам присуща гораздо меньшая степень знания (ибо то, исходя из чего мы могли исследовать их, и то, что мы жаждем узнать о них, чрезвычайно мало известно нам из непосредственного ощущения), а относительно преходящих вещей – животных и растений – мы имеем большую возможность знать, потому что мы вырастаем с ними» (О частях животных, I, 5, 644b – перев. В. Карпова). Что же касается пренебрежения этими предметами как низменными, то Аристотель формулирует свое научное кредо так: «…Остается сказать о природе животных, не упуская по мере возможности ничего – ни менее, ни более ценного, ибо наблюдением даже над теми из них, которые неприятны для чувств, создавшая их природа доставляет все-таки невыразимые наслаждения людям, способным к познанию причин и философам по природе» (О частях животных, I, 5, 645а).

12 Говоря о «неделимом виде», Аристотель подразумевает наименее общий вид, т. е. тот, который «сказывается» непосредственно об индивидуумах. Для конкретного человека, например, Сократа, «неделимым видом» будет «человек», – понятие, уже далее не делимое на виды; родом же для него будет «живое существо», которое включает в себя много видов («делится» на виды).

13 «…Все противоположности всегда относятся к субстрату, и ни одна не существует отдельно. Однако…сущности ничто не противоположно…» (Мет., XIV, 1, 1087 b).

14 «…Ничто высказываемое как общее не есть сущность» (Мет., VII, 16, 1041а). «Ничто общее, – замечает ниже Аристотель, – не существует отдельно, помимо единичных вещей» (Мет., VII, 16, 1040b 25). Нельзя поэтому считать сущностями идеи – «самого – по – себе – человека» или «саму – по – себе – лошадь», ибо это общие понятия, не существующие помимо единичных вещей. Имея в виду платоников, Аристотель пишет: «Некоторые полагают, что общее больше всего другого есть причина и начало, поэтому рассмотрим и его. Кажется невозможным, чтобы что-либо обозначаемое как общее было сущностью. Во – первых, сущность каждый вещи – это то, что принадлежит лишь ей и не присуще другому, а общее – это относящееся ко многому….. Во – вторых, сущностью называется то, что не сказывается о субстрате, а общее всегда сказывается о каком-нибудь субстрате… Очевидно, что ничто присущее как общее не есть сущность и что все, что одинаково сказывается о многом, означает не «вот это», а «также-то». Иначе получается много нелепостей в том числе «третий человек» (Мет., VII, 13, 1038b 5–1039 а). О «третьем человеке» как аргументе против теории идей читаем уже в «Пармениде» Платона (см. Парменид,132d 133). Ход мысли тут простой: сравнение отдельного человека с идеей человека позволяет обнаружить общее между ними, которое должно стать содержанием чего-то третьего («третьего человека») и т. д. до бесконечности.

15 Хотя термин «субстрат» для перевода upokeimenon является широко распространенным, однако против такого перевода есть и возражения. Сам Аристотель поясняет, что upokeimenon «лежит в основе двояким образом: или как существующее определенное нечто — подобно тому как живое существо есть носитель своих свойств, – или так, как материя есть носитель энтелехии» (Мет., VII, 13, 1038b 5). Там, где upokeimenon – материя для определенной формы, термин «субстрат», видимо, подходит; там же, где речь идет о носителе определенных свойств лучшим был бы перевод «субъект»; именно этот латинский эквивалент – subiectum для upokeimenon предложил в XV веке византийский философ Виссарион (Так, например, вряд ли удачно будет сказать, что «образованный Сократ» есть субстрат для образования: он есть субъект, предикатом которого является образованность. См. об этом примечания Э. Рольфа к его переводу «Метафизики»: Aristoteles’ Metaphysik, ubersetzt und erläutert von E. Rolf, Erste Hälfte, Leipzig 1920, s. 205 (Kom. 59). Наиболее точно смысл греческого upokeimenon и его латинского эквивалента – subiectum – передает русское слово «подлежащее».

16 «Единое и простое не одно и то же: единое означает меру, а простое – свойство самой вещи» (Мет., ХП, 7, 1072а 30). На различии этих понятий специально останавливается В. Росс. См. Ross W. D. Aristotle’s Metaphysik, London 1924, Bd. 2, p. 376.

17 Доброхотов А. Л. Категория бытия в классической западно – европейской философии. С. 98.

18 А. Н. Чанышев справедливо характеризует этот закон как «первоаксиому» Аристотеля. См. Чанышев А. Н. Аристотель. М., 1981. С. 31.

19 Об этом говорит и сам Аристотель. Различая два вида диалектических доводов – наведение (индукцию) и силлогизм, он поясняет: «Наведение… есть восхождение от единичного к общему. Например, если кормчий, хорошо знающий свое дело, – лучший кормчий…, то и вообще знающий свое дело в каждой области – лучший. Наведение – (способ) более убедительный и более очевидный и для чувственного восприятия более доступный… Силлогизм же – (способ) более неодолимый и более действенный против тех, кто склонен спорить» (Топика, I, 12, 105а 12–19).

20 Я имею в виду т. наз. «доказывающий силлогизм» (Вторая аналитика, I, 6, 7Аb 10–11), который Аристотель отличал от диалектического и эристического (софистического) силлогизмов (Подробнее об этом см.: З. Микеладзе, Основоположения логики Аристотеля. Предисловие к логическим трактатам Аристотеля). См. Аристотель, Соч. в 4–х томах. Т. 2, М., 1978. С.6–9).

21 Один из ведущих математиков и философов нового времени, Лейбниц, так оценивал силлогистику Аристотеля: «Я думаю, что изобретение силлогистической формы есть одно из прекраснейших и даже важнейших открытий человеческого духа. Это своего рода универсальная математика, все значение которой еще недостаточно понято. Можно сказать, что в ней содержится искусство непогрешимости, если уметь правильно пользоваться ею». (Лейбниц Г. В. Новые опыты о человеческом разуме, М. – Л., 1936. С. 423).

22 Одним из тех, кого в этой связи хотел бы обезоружить Аристотель, был софист Протагор, считавший, что поскольку «все то, что мнится и представляется, истинно, все должно быть в одно и то же время и истинным и ложным» (Мет., IV, 5, 1009а 8–9). Те, кто принимает все чувственно воспринимаемое («мнение») за истину, не признают, таким образом, закона противоречия. И, в самом деле, поскольку чувственно воспринимая в значительной мере неопределенно, то закон определенности, каким является закон противоречия, здесь не может быть соблюден. А это значит, что закон противоречия требует перехода к сверхчувственному как той основе, которая обеспечивает некоторые инварианты в стихии изменчивого и преходящего.