Пиама Гайденко - Научная рациональность и философский разум

• Название: Научная рациональность и философский разум
• Автор: Пиама Гайденко
• Жанр: Философия
• Год: 2003
• ISBN: 5-89826-142-7

Тема научной рациональности стала одной из ключевых не только в современной философии науки, но и в философии культуры и в социальной философии. В книге П. П. Гайденко рассмотрен процесс рождения науки Нового времени, прослежены те факторы – религиозные, общекультурные, социальные, – которые содействовали формированию принципов научной рациональности. Автор проводит сравнительный анализ античного и новоевропейского типов рациональности, обсуждает попытки ряда мыслителей XX в. преодолеть зауженные представления о рациональности и найти выход из кризисов, порожденных индустриально – технической цивилизацией.

Издание рассчитано на широкий круг читателей, интересующихся проблемами философии, науки и культуры.

---

Этому рассуждению Аристотеля кажется противоречащим его толкование предмета первой философии в XI книге. Поскольку вопрос о том, как понимает Аристотель содержание первой философии, стало быть, как он решает проблему бытия, был предметом полемики на протяжении многих веков и остается спорным и сегодня, то мы приведем пассаж о бытии из XI книги полностью: «Так как наука философа исследует сущее как таковое вообще, а не какую-то часть его, между тем о сущем говорится не в одном, а в различных значениях, то ясно, что если обще им только имя («сущее») и ничего больше, то сущее не составляет предмет одной науки…; а если (в различных значениях сущего) есть нечто общее, то можно было бы сказать, что оно предмет одной науки. По – видимому, о сущем говорится указанным способом, так же как мы говорим о «врачебном» и «здоровом»: ведь и о том и о другом также говорится в различных значениях. В самом деле, «врачебным» называется и рассуждение, и нож… Так вот, подобным же образом говорится и обо всем как о сущем: о чем-то как о сущем говорится каждый раз потому, что оно или свойство сущего как такового, или устойчивое либо преходящее состояние сущего, или движение его, или что-то другое в этом роде» (Метафизика, XI, 3, 1060b 31–1061а 10).

В книге VI сущим как таковым Аристотель называет высшую сущность, вечную и нематериальную, а в XI книге в качестве сущего как такового у него выступает нечто общее, содержащееся в различных значениях сущего – будь то отделенные сущности, сущности составные, и, наконец, предикаты сущего: его свойства, – как собственные, так и привходящие, его состояния, – одним словом, все то, что имеет отношение к сущему.

В конце прошлого – начале нынешнего века П. Наторп привлек внимание к несовместимости у Аристотеля двух значений сущего как такового и предположил, что это результат позднейших вставок в текст «Метафизики», выражающих близкое к платонизму понимание бытия. Э. Целлер не согласился в этом вопросе с Наторпом; он был убежден, что указанное противоречие отражает характерные трудности в учении самого Аристотеля. В XX веке были и другие попытки исключить как неподлинную XI книгу «Метафизики», но эти попытки были справедливо отвергнуты, поскольку в целом книга очень важна для понимания аристотелевской философии. Пытаясь устранить несогласование в текстах «Метафизики», В. Йегер ищет объяснение разных подходов к пониманию сущего как такового в эволюции Аристотеля от раннего платонического периода, когда в поле его зрения была прежде всего сверхчувственная реальность, к зрелому периоду, когда философ обратился к изучению чувственного мира46. Сегодня эта точка зрения отвергнута большинством философов – против нее возражают Дж. Оуэнc, К. К. Гатри, И. Дюринг и многие другие.

Что касается уже упомянутого Наторпа, то он видит в аристотелевском сущем как таковом «самый абстрактный объект», т. е. наиболее общее понятие, содержание которого тем беднее, чем шире его объем. С ним здесь солидарны О. Апель47, Р. Коллингвуд48, Б. Рассел49, Й. Фуке50 и другие, считая, что бытие у Аристотеля есть пустой термин, которому не соответствует никакая реальность.

Надо сказать, что на два разных значения сущего как такового у Аристотеля обратили внимание не только современные исследователи. Начиная с поздней античности толкователи Аристотеля учитывали эти два его подхода к трактовке сущего как такового и соответственно различали два понятия метафизики, названные в средние века metaphysica generalis (общая метафизика) и metaphysica specialis (специальная метафизика). Общая метафизика, или первая философия, согласно традиционному пониманию, есть наука об общих принципах бытия, как их толкует Аристотель в «Метафизике» XI, 3. Предметом же специальной метафизики является отделенная вечная сущность, Бог, а потому она именуется теологией, – термин, который употребляет и Аристотель.

Многие средневековые комментаторы Аристотеля считали, что, хотя метафизика изучает в качестве сущего как такового первые причины и отделенные субстанции, однако ее главным предметом может быть именно ens commune – общее бытие. Такова, в частности, точка зрения Фомы Аквината, Скота, Уильяма Оккама51.

Различение двух наук о сущем как таковом – первой философии и теологии – сохранилось у ряда исследователей и сегодня. Такое расчленение защищает, например, немецкий философ, С. Мозер52. Близка к традиционному подходу и позиция А. Мансьона, считающего, что сущее как таковое у Аристотеля есть абстрактно общее, имеющее отношение к любому сущему и составляющее предмет метафизики или высшей философской науки (онтологии); что же касается науки, изучающей вечную неподвижную субстанцию, то ее Мансьон называет «первой философией», или теологией, и от метафизики отличает53. Таким же образом расчленяет две науки о сущем как таковом и Э. Рольф. «На основании своей дефиниции, – пишет Рольф в предисловии к своему переводу «Метафизики», – Аристотель получает далее две части метафизики: онтологию как науку о сущем вообще – эту часть можно назвать собственно метафизикой, ибо общее следует на аналитическом пути после единичного, как его рассматривает физика, – и теологию, или первую философию… как науку о Боге и причинах сущего вообще»54.

Наиболее убедительной представляется точка зрения Дж. Оуэнса, согласно которой между VI и XI книгами «Метафизики» нет противоречия. Сущее как таковое, полагает Оуэне, есть высшая сущность, т. е. неподвижный вечный двигатель; наука, которая исследует эту сущность, и есть первая философия. «Сущее как сущее, – пишет Оуэнс, – означает в своем первом случае отделенную сущность как универсальную в своей причинности по отношению ко всем вещам и как формальную точку зрения, с которой все вещи могут рассматриваться как сущие (beings)»55. Оуэнс, в отличие от Йегера и Мансьона, не склонен объяснять сложности «Метафизики» эволюцией Стагирита; он убежден, что термином «сущее как таковое» обозначается как высшая простая сущность, так и сущности составные (чувственные сущие), и, наконец, даже предикаментальное бытие – в зависимости от методических требований данного контекста рассуждения. «Понятие «сущее как таковое» прилагается не только к отделенным сущностям. Вторичным образом оно прилагается ко всему, что служит источником бытия для чего-нибудь другого»56.

И действительно, бытие как таковое – в его, так сказать, квинтэссенции, налицо в нематериальном вечном двигателе; в чувственных же сущностях, а также в их предикатах бытие как таковое присутствует по соотношению с высшей сущностью, – по аналогии с тем, как здоровье имеет свое подлинное бытие в (здоровом) организме, но по причастности или по отношению к нему – в лекарстве, в гимнастике, прогулке, враче и т. д. При этом степень «причастности» всякого сущего к сущему как таковому возрастает по мере возрастания его актуальности. Главное условие для действия (и, стало быть, для того, чтобы быть причиной другого) – это, по Аристотелю, актуальное бытие самим собой.

Таким образом, с возрастанием «бытийности» сущего возрастает и его «причиняющая» сила, и не случайно Аристотель подчеркивает, что сущность есть первая среди причин57. Завершая анализ онтологии Аристотеля, нельзя не отметить специфики его методологического подхода. В отличие от элеатов, а также Платона и платоников Аристотель начинает свое исследование сущего, отправляясь от природы, от чувственных вещей, их изменения и движения, и в конце приходит к необходимости допустить сверхчувственные сущности, поскольку без этого допущения считает невозможным объяснить источник как бытия чувственных сущностей, так и характера их становления и изменения. Специфика аристотелевской онтологии (и, как увидим, также и теории познания) состоит в том, что природа бытия изучается философом главным образом на примере чувственных вещей, т. е. сущностей составных; но в результате этого изучения обнаруживается, что бытие как таковое в чистом своем виде присутствует в отделенных сущностях, в то время как чувственные вещи получают свою бытийность от этих последних, к которым – и прежде всего к высшей сущности – они влекутся как к благу и цели. Как справедливо отмечает немецкий философ В. Виланд, установка Аристотеля требует «анализировать конкретное в его началах, а не выводить конкретное из начал. Начала стоят в конце, а не в начале исследования»58. Именно этот методологический подход объясняет, почему Аристотель открывает много начал, которые жестко не связаны друг с другом. Поскольку эти начала не выведены из единого верховного принципа, их трудно и свести к нему. Отсюда трудности в интерпретации текстов Аристотеля, особенно «Метафизики»: каждое из указанных начал (или их корреляция, как например «материя – форма», «материя – лишенность») дает всякий раз точку зрения для решения определенных проблем.