Мария Николаева - Категория «привходящего». Том 2

• Название: Категория «привходящего». Том 2
• Автор: Мария Николаева
• Жанр: Философия

В данное собрание вошли философские статьи автора, опубликованные ранее в различных сборниках научных трудов с значительными сокращениями. Здесь собраны оригиналы работ по возможности в полном объеме и в авторской редакции. Написание текстов датируется 1994–2004 гг., хотя первая научная публикация состоялась в 1996 г. после получения первого диплома бакалавра философии. Данная работа открывает собрание как самая фундаментальная. Две другие работы на получение научных степеней были опубликованы как отдельные книги – «Основные школы хатха-йоги» и «Понятие Мы и суждение Нашей воли» – и сюда не включены. После 2004 г. автор сосредоточилась на выпуске популярных книг по духовной практике и научная деятельность как таковая прекратилась, хотя отдельные связи с университетами сохраняются.

---

Вообще, послегегелевский период отсутствия устойчивости философии в самой себе и ее внешнего безволия позволил обрести самостоятельность многим вольным движениям мысли, в том числе социологии. Общественное мнение заговорило само от себя и о себе самом, проявляя характер личности, властной принимать решения и отказываться от обещаний. Его многоликость придавала ему видимость сложности, отвечающей всем требованиям новой организации многоуровневого осознания, взыскующего внимания и непримеримого с ярлыком отвлеченности от многих «я». Социология возникает в силу воли «по договоренности» как общественный «логос», или «наше» слово. Отношения подчинения получают массовое наполнение. «В мире резко возросла рольмасс-медиа… Информационная асимметрия составляет основной элемент борьбы. Первичная роль принадлежит властям, которые могут определить событие, как представляющее опасность для общества». [4]

Воздействие до-говора на волю народа может происходить только при нарочитом акцентировании такого неотъемлимого свойства народа, рассеивающего его собственные на-говоры, как массовость. Средний человек подвержен многим соблазнам, – прежде всего вещным, а не вещим, – но те и другие скрепляют власть. Диалог господина и раба вводит господство и рабство в саму структуру диалога. Барт отмечает, что «наиболее простое разделение языков в современных обществах обусловлено их отношением к Власти… Между дискурсивными системами существуют отношения, построенные на силе». [5] Но задаваясь вопросом, чем обусловлена воля к господству, присущая дискурсивной системе, Барт относит психоанализ, где господин – слушает, к фигурам системности, представляющим только один из типов дискурсивного оружия. Другой вариант предусматривает господство говорящего, где быть сильным – значит прежде всего до конца договаривать свои фразы.

Именно смешение различных типов речи открывает для Барта возможность смещения войны языков в тексте, развертывающемся без исходной точки. Диалог не редуцируется к монологу, хотя бы и полифоническому, но приобретает качество свободного из-ложения, обращаются к которому, впрочем, немногие. Излагаемое предвосхищает по Барту «такую практику чтения и письма, когда предметом обращения в них станет не господство, а желание». Очевиден возврат: господство и рабство возникли в гегелевской феноменологии как перераспределение желания, его укомплектованность, что и привлекало в движении фигур господина и раба Лакана. Неочевиден прогресс: «образуется так называемая гетерологичность знания, языку сообщается карнавальное измерение», усложняющее движение подобных фигур их маскарадом. Обратим внимание на общий корень таких понятий, как изложение, феноменология, гетерологичность – и их соотносительность с диалогом.

В данный понятийный ряд можно встроить и следующее высказывание Рикёра: «Эклектика – постоянный враг диалектики», – произнесенное в контексте воссоединения гегелевского и фрейдовского подходов: «Для фрейдиста все состоит в жесткой детерминации со стороны фундаментальных символов, включая диалектическое отношение между рабом и господином… Курс лечения можно истолковать как борьбу за признание, протекающую в неравных условиях». [6] Последнее утверждение по видимости поддерживает точку зрения Лакана на диалог психоаналитика и пациента: диалектика фиксируется в диалоге, но именно эта фиксация и есть эклектика, или даже экология, занятая не столько взаимодополнительностью речей, сколько описанием подходящего для них места. Однако вступив в простроенный нами диалог между самими Лаканом и Рикёром мы сознаем, что их воля по их до-говоренности выражается в «их» слове – до известной черты, сдвигаемой нами.

Как Лакан, так и Рикёр – оба считают дискурсы Гегеля и Фрейда в определенном смысле идентичными. Однако определенность этого смысла для них различается; причем для нас становится возможным акцентировать противоположные стороны в данном содержании самосознания господства-рабства. Рикёр отмечает и пытается согласиться с тем, что «развитие сознания соответствует развитию объективности»; напротив того, Лакан спрашивает: «каким образом конституирование объекта подчинено реализации субъекта?». Контекст Рикёра положителен: самость, взрослость и смертность; Лакан работает в отрицательном контексте: восстановление идентичности и терапия. Хотя все предположения требуют доскональной проверки, не оказываем ли мы излишнее давление, не уходим ли безоглядно в тему господства. Самовольно мы договорились бы до того, чтобы судить о мощи того или иного со-словия, понимая его именно как «наше» слово.

Уточняя в отношении к языку субъект как социальный, Барт добавляет риторический вопрос: «А какой еще бывает?» Не бывает просто слова, но сразу со-словие, или социолект. Диалог понимается не как общение субъектов посредством слов, но как взаимодействие дискурсов посредством субъектов. Принадлежность к тому или иному идеальному сословию по признаку формообразования дискурса важнее реального положения в обществе. Герменевтика же сохраняет трансцендентность всякой договоренности и вступает в диалог с позиции асоциального субъекта.

Литература

1. Бубер М. Я и Ты. М.: Высшая школа. 1993.

2. Лакан Ж. Функция и поле речи и языка в психоанализе. 3. М.: Гнозис. 1995.

3. Фуко М. Порядок дискурса. // Воля к истине. М.: Магистериум. 1996.

4. Почепцов Г.Г. Коммуникационные технологии XX века. М.: Рефл-бук. 1999.

5. Барт Р. Война языков. // Избр. работы: Семиотика: Поэтика. М.: Прогресс. 1989.

6. Рикёр П. Конфликт интерпретаций. М.: Медиум. 1995.

Русский онтологизм[7]

Ежели кто убьет человека в ссоре или в пьянстве и скроется, то округа, где совершилось убийство, платит за него пеню.

Правда Русская. [1]

Эсхатологическая ориентация русской мысли сохраняется в социальных исканиях С.Л. Франка, углубляющих исконно русский вопрос о «народе-богоносце» или подневольности мессианства. «Русский онтологизм выражает не примат «реальности» над познанием, а включенность познания в наше отношение к миру, в наше «действование» в нем». [2]

Бог в собственном смысле слова, не суженном религиозными или материалистическими догматами, есть первый предмет философии, поскольку она должна быть идеализмом, не признающим конечные вещи истинно сущим. Социальные отношения также балансируют на неосознанно принятом в качестве предпосылки определенном соотношении реального и идеального. «Наша» воля оказывается дальнейшей конкретизацией их дисгармонии, тогда как воля Бога есть первый предмет социальной философии. «Нравственное сознание человека есть практическая сторона сознания его богочеловеческого существа». [3]

Выделим три отрасли научного подхода к обществу: формальная социология, социальная философия и философская антропология. Соответственно, возьмем за ориентиры в указанных областях трех представителей: Г. Зиммеля, С.Л. Франка и М. Бубера. При всем различии их концепций, все они исходят из того, что обособляют «Мы» общения как форму исконного отношения «Я-Ты» (из которого впоследствии развивается «Мы» общества) – от «мы» познания как формы вторичной и второстепенной связи «я-оно» (чисто ментального объединения, ставшего по общему мнению тупиковым и непродуктивным).

Из истории философии от Декарта до Гегеля известно, что «мы» познания тождественно самодостаточному «я», в то время как нововводимое «Мы» общения не бывает тождественно никакому «я» и никогда не будет редуцировано к структуре просто рефлектирующего «я», хотя бы это было само «Я» абсолютного познания, ибо таковое немыслимо вне соборности всего непостижимого в существе Бога. Остановимся на концепции «Мы» С.Л. Франка.

Кант судит по воле, формально совпадающей с чистым разумом и определяющей сферы нравственности и религии вне самоочевидности бытия. Это положение привело к тому, что борьба против кантианства стала постоянной темой русской философской мысли. [4] Свое противостояние классической философии Франк осуществляет в более глубоком и личном отношении, вступая в отрицательное общение по поводу познания человека, бывшее для Бубера всего лишь завещанием покойного Канта. Наиболее значим для него из всех снятых «мы» их первый «он» – Декарт.

Франк считает самодостоверность «cogito ergo sum» гносеологическим субъектом, не исчерпывающим живого личностного самосознания, и утверждает полную невозможность вывести представление о «Мы» общения в картезианской эгоцентрической системе. Однако он забывает о важности для мысли Декарта понятия Бога, первичного по отношению к «я» и отличного от него, – то есть другого «Я», милостивого к самому существованию всякого «я», а не единственно к развитию его разума, – что представляет собой проект «Мы с Богом», определяющий возможность снисходительности и к «не-я», восполняющего «я» до «мы».