Мария Николаева - Категория «привходящего». Том 2

• Название: Категория «привходящего». Том 2
• Автор: Мария Николаева
• Жанр: Философия

В данное собрание вошли философские статьи автора, опубликованные ранее в различных сборниках научных трудов с значительными сокращениями. Здесь собраны оригиналы работ по возможности в полном объеме и в авторской редакции. Написание текстов датируется 1994–2004 гг., хотя первая научная публикация состоялась в 1996 г. после получения первого диплома бакалавра философии. Данная работа открывает собрание как самая фундаментальная. Две другие работы на получение научных степеней были опубликованы как отдельные книги – «Основные школы хатха-йоги» и «Понятие Мы и суждение Нашей воли» – и сюда не включены. После 2004 г. автор сосредоточилась на выпуске популярных книг по духовной практике и научная деятельность как таковая прекратилась, хотя отдельные связи с университетами сохраняются.

---

В последнем требовании подчеркивается формообразующий характер отсечения своеволия для структурирования «нашей» воли. Важно не содержание веления, а его положение в общей иерархии. Вот почему первой заботой старца было приучить послушника побеждать хотения вообще: «он нарочно заставляет его всегда делать то, что противно его душе». [13] Наиболее похвальным и показательным считалось смиренное исполнение самых абсурдных заданий, например, ежедневно поливать сухую ветвь три года просто потому, что так старец велел. Практическое абстрагирование волевой способности имело целью «держать единение с братьями и хранить постоянный с ними мир, чтобы в общежитии пребыть навсегда». Любовь есть стремление к единству в безусловном блаженстве, или благодать в действии, а ее собственный признак – взаимность, в перспективе абсолютная, или по воле Бога. Оптимальное стремление к всеединству будет любовью к Самому Господу. Несовершенство в любви выдает явное несоответствие деяний воле Божьей. Безответная любовь вносит разлад в осуществление «нашей» воли, сохранившейся в функции свидетеля, оказавшегося рядом с несогласными. Лишь для него стоит дилемма соотнесения с волей Божьей, тогда как для втянутых в событие лиц существует некоторая определенность, создавшая хотя и убогое, но все-таки равновесие взаимодействия.

В подобном положении оказалась русская философия, соотносящаяся не столько с восточной и западной церквями, сколько с Востоком и Западом в целом, несмотря на православие государства и народа. Прослеживая пути русского богословия Флоровский часто отмечает веру вообще, безразличную к вероисповеданию. «История есть для Чаадаева созидание во мире Царства Божия, но «мы принадлежим к числу наций, которые как бы не входят в состав человечества»… Славянофильство задумано как философия всеобщей христианской судьбы, но весь пафос в том, чтобы выйти из истории… Первая схема Киреевского построена без учета реальности Церкви… Гоголь вначале не замечал никакой разности между исповеданиями: «Религия наша, как и католическая, совершенно одно и то же»… В изображении Хомякова самодостаточность Церкви показана с такой очевидностью, что историческая действенность ее остается в тени… Достоевский мечтал орусском социализме, но видел русского инока. И последнего синтеза он не дал… У притязаемого византийца Леонтьева была совсем протестантская тематика спасения… К историческому христианству Соловьев относился скорее отрицательно и всяким катихизисам противопоставлял истинное христианство будущего, которое еще нужно раскрыть… Словесно Федоров как будто в православии. Но это только условный исторический язык». [14]

Свидетельствовал о широкости русской веры и Лосский. «Учение отца Сергия Булгакова, так же как и учение Оригена, обнаруживает возможность опасных уклонов восточного мышления, или, вернее, соблазны, свойственные русской религиозной мысли. Но православное предание столь же далеко от этой восточной крайности, как и от ее западной антитезы». Однако апофатичность самого вероисповедания сказывается на его непримиримости с другими и непримеримости к другим. Диалог в христианстве слишком медленно переходит во внутренний монолог, образующий рефлектирующую намеченность «нашей» церкви, а не просто исходно одной церкви. Мы вовсе не высказываемся за «недалекость» предания, но вынуждены изыскивать шанс отстраниться от той свидетельской позиции, которую удобно занимать в России по отношению к самому отношению Востока и Запада. Ведь апофатичность веры может соскользнуть в изначальную неопределенность церковной жизни даже с подачи священника Павла Флоренского. «Для католицизма всякое самостоятельное проявление жизни неканонично, для протестантизма же – оно ненаучно. И там и тут жизнь усекается понятием… Неопределимость православной церковности есть лучшее доказательство ее жизненности. Нет понятия церковности, но есть сама она». [15] Остается задуматься над выбором между бессознательным и сверхсознательным общежитием в Боге.

Литература

1. Сократ Схоластик. Церковная история. Кн. 1. Гл. 7. М.: Росспэн. 1996.

2. Послание к Филиппийцам св. ап. Павла. 2.13. // Новый завет.

3. Первое соборное послание св. ап. Иоанна Богослова. 5.14. Там же.

4. Ориген. О началах. Кн. 3. Гл. 1. П. 19. Самара: РА. 1993.

5. Старец Силуан. Писания. 6. М. 1994.

6. С. Фрэнкель. Христианство: путь к спасению. Ч. 1. // Рел. традиции мира. М.: Крон-пресс. 1996.

7. Н. Лосский. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Гл. 1, 3. М.: СЭИ. 1991.

8. Св. Бонавентура. Путеводитель души к Богу. Гл. 1. 8. Гл. 3. 4. Гл. 4. 4. Гл. 7. М.: ГЛК. 1993.

9. Дионисий Ареопагит. О Божественных именах. Гл. 8. Спб: Глагол. 1994.

10. Юродство о Христе и Христа ради юродивые Восточной и Русской Церкви. М.: Светлячок. 1996.

11. Пр. Пахомий. Устав Тавеннисиотского общежития. // Древние иноческие уставы. М. 1994.

12. Св. Василий Великий. Правила для общежительников. Там же.

13. Пр. Иоанн Кассиан. Устав иноческого общежития. Там же.

14. В. Флоровский. Пути русского богословия. 6. // О России… М.: Наука. 1990.

15. А. Флоренский. Столп и утверждение истины. 1.1. М.: Правда. 1990.

Сословие по договоренности[6]

Вступим в диалог между субъектами, занимающими разные позиции по отношению к осознанию собственного единства, насколько таковой вообще возможен – чаще всего подобные позиции не соотносятся, а люди – не встречаются. Именно о плотности «Мы» следует говорить в связи с понятием «нашей» воли, хотя исторически она остается волей «по до-говоренности». Оба аспекта воли имеют некоторую формальную зону пересечения в той связи, которая кажется противоречивой по содержанию. Местом их конфликта оказывается поддержание общения. Пусть «мы» переходит к другому самоопределению, к другому способу самоопределения и даже к другому пониманию самоопределения вообще. Но оно сохраняет при этом непрерывность самосознания и должно отвечать как за последовательность воления, так и за его своевременность. Поскольку «Мы» (уже «Мы») остается вменяемым и признается таковым другими «мы» (еще «мы»), оно несет ответственность за обоснование принятого решения.

Бубер утверждает независимость акта перехода со стороны «мы-Мы» в отношении к другому, включенному нашим «Мы-мы» в себя – перехода от обращения с «ним» до обращения к «Ты», – от ответа со стороны этого другого. [1] Основное событие по Буберу все равно произошло на нашей стороне, и «Мы» состоялось. Следовало бы заметить, что мы лишаемся «Ты» в тот же самый момент, как только отказываем ему в способности оставаться для нас «Им», то есть вести себя неадекватно нашей собственной трансформации. Ведь тем самым мы игнорируем его волю к сохранению прежнего союза и требуем от него иных отношений, превращая его в объект под названием «Ты». Так и отрицательное общение по поводу познания человека было для Бубера всего лишь за-вещанием покойного Канта. Замирание в молчании перед «Ты» кончается вместе с произнесением «Ты» и «не оно», так что «оно» сразу оказывается в подчинении у боготворимого «Ты».

В отношении подчинения Лакан отрицает субъективность связи между субъектами, или всякое «мы» вообще, но как отрицание отрицания, то есть формальное начало нового субъекта. Что следует понимать под вещью, разница в отношении к которой установила позиции господина и раба: от чего один отказался и теперь владеет им, тогда как другой удержал это самое и стал неимущ? Также разделяются их дальнейшие права по отношению к общему предмету вожделения: первый потребляет, второй обрабатывает. Для Лакана границей между встречными направлениями господства и рабства выступает дискурс – «слово, которое пребывает»: раб говорит, а господин слушает; раб воспроизводит дискурс, но только господину «доверяется судить о ценности этого дискурса». [2] Их диалог помещается в поле деятельности, промежуточное между самостоятельностью и несамостоятельностью самосознания и обладающее ауто-абстрактным качеством властности.

В лекции Фуко о порядке дискурса схема конкуренции обновляет свое содержание: несогласие в промежуточном звене развертывается между желанием и установлением, – устанавливая между ними отношение подчинения, где снова властвует воплощенная функция внимания к слову. «Желание говорит, установление отвечает. Но это установление и этожелание – только два противоположных ответа на одно и то же беспокойство из-за того, что за всеми этими словами угадываются битвы, господство и рабство… В любом обществе производство дискурса контролируется с помощью процедур, функция которых – нейтрализовать его властные полномочия». [3] Подавляется совсем не воля, даже не вожделение, но дискурс, обрамляющий желание, – впрочем, лишь поскольку он сам характеризуется властностью. Подчеркнутое указание на отношения господства и рабства в подоплеке диалога сделано без явной полемики с гегелевской феноменологией, как это было у Лакана.